Vahdetname – Edip HARABİ

Vahdetname – Edip HARABİ.. Daha Allah ile cihan yok iken Biz anı var edip ilan eyledik Hakk’a hiçbir layık mekan yok iken Hanemize aldık mihman eyledik Kendisinin ismi henüz yok idi İsmi şöyle dursun cismi yok idi Hiçbir kıyafeti resmi yok idi Şekil verip tıpkı insan eyledik Allah ile burda birleştik Nokta-i amaya girdik birleştik Sırr-ı Küntü kenzi orda söyleştik İsmi şerifini Rahman eyledik Aşikar olunca zat ü sıfatı Kûn dedik var ettik bu semavatı Birlikte yarattık hep kainatı Nam ü nişanını cihan eyledik Yerleri gökleri yaptık yedi kat Altı günde tamam oldu kainat Yarattık içinde bunca mahlûkat Erzakını verdik ihsan eyledik Asılsız fasılsız yaptık cenneti Huri gılmanlara verdik ziyneti Türlü vaidlerle her bir milleti Sevindirip şad ü handan eyledik Bir cehennem kazdık gayetle derin Laf ateşi ile eyledik tezyin Kıldan gayet ince kılıçtan keskin Üstüne bir köprü mizan eyledik Gerçi Kün emriyle var oldu cihan Arş-ı Kürsü gezdik durduk bir zaman Boş kalmasın diye bu kevnü mekan Ademin halkını ferman eyledik İrfan olan bilir sırrı müphemi İzhar etmek için ism-i azamı Çamurdan yoğurduk yaptık ademi Ruhumuzdan bir ruh revan eyledik Adem ile Havva birlik idiler Ne güzel bir mekan bulduk dediler Cennetin içinde buğday yediler Sürdük bir tarafa puyan eyledik Adem ile Havva’dan geldi çok insan Nebiler Veliler oldu mümayan Yüzbin kerre doldu boşaldı cihan Nuh Naciyullah’a tufan eyledik Salih’e bir deve eyledik ihsan Kayanın içinden çıktı nagehan Pek çokları buna etmedi iman Anları hak ile yeksan eyledik Bir zaman Eshab-ı Kefh’i uyuttuk Hazreti Musa’yı Tur’da okuttuk Şit’i çulha yaptık bezler dokuttuk İdris’e biçtirip kaftan eyledik Süleyman’ı Dehr’e sultan eyledik Eyyub’a acıdık derman eyledik Yakub’u ağlattık nalan eyledik Musa’yı Şuayb’a çoban eyledik Yusuf’u kuyuya attırmış idik Mısır’da kul diye sattırmış idik Zeliha’yı ona çattırmış idik Zellesinden bendi zindan eyledik Davut peygambere çaldırdık udu Kazadan kurtardık Lût ile Hûd’u Bak ne hale koyduk nar-ı Nemrud’u İbrahim’e bağ u bostan eyledik İsmail’e bedel cennetten kurban Gönderdik şad oldu Halil ür rahman Balığın karnını bir hayli zaman Yunus peygambere mekan eyledik Bir mescide soktuk Meryen Ana’yı Pedersiz doğurttuk orda İsa’yı Bir ağaç içinde Zekeriyya’yı Biçtirip kanına rızan eyledik Beyt-i Mukaddes’te Kudüs şehrinde Nehri Şeria’da Erden nehrinde Tathir etmek için günün birinde Yahya’yı, İsa’yı üryan eyledik Böyle cilvelerle vakit geçirdik Bu enbiya ile çok iş bitirdik Başka bir Nebi’y-yi zişan getirdik Anın her nutkunu Kur’an eyledik Küffarı Kureyşi ettik bahane Muhammet Mustafa geldi cihane Halkı davet etmek için imane Murtaza’yı ona ihvan eyledik Ana kıyas olmaz asla bir nebi Nebiler şahıdır Hakk’ın habibi Biz anı Nebi’y-yi ihsan eyledik Hak Muhammed-Ali ile birleştik Hep beraber Kabe-kavseyn’e gittik O makamda pek çok muhabbet ettik Leylerel esrayı seyran eyledik Bu sözleri sanma her insan anlar Kuş dilidir bunu Süleyman anlar Bu sırrı müphemi arifan anlar Çünkü cahillerden pinhan eyledik Hak ile hak idik biz ezeliden Ta ruz-i Elest’te Kalubeli’de Mekan-ı Hüda’da bezm-i celide Cemalini gördük iman eyledik Vahdet alemini bilmeyen insan İnsan suretinde kaldı bir hayvan Bizden ayrı degil Hazreti Süphan Bunu Kur’an ile ayan eyledik Sözlerimiz bizim pek muhakkaktır Doğan ölen yapan bozan hep Hak’tır Her nereye baksan Hakk’ı mutlaktır Ahval-i vahdeti beyan eyledik Vahdet sarayına girenler için Hakkı hakkel yakın görenler için Bu sırrı Harabi bilenler için Birlik meydanında cevlan eyledik

Tokat ” Hubyar Semahı”

Semahın da kaynağının Hz. Muhammed`in mihraçtan gelirken Kırklar Cemine uğramasına ve orada ortaya çıktığına inanırlar. Mevlevi semahından oldukça farklı olan semahın kültürel kaynağının izlerini Asya ve Anadolu medeniyetlerinin derinliklerine götürmek olasıdır. Aleviler döndüklerinde semahı ibadetlerinden ayrı düşünmek ve incelemek yanlıştır. Aleviliğin kutsal kitabı olan İmam Cafer Buyruğu, halk arasında yaşayan mevcut semah 12 Hizmetin biridir ve biri olarak yapılır. Yani semah o toplumun bir parçasıdır. Ülkemizde alevilik kendini tanıtmaya başladıktan beri semah dönmek, güncellik kazanmıştır. Yüzyıllarca gizli saklı yapılan cem ayinlerinin bir parçası olan semah yapılan çeşitli törenlerde şenliklerde, folklorik gösteriler içine konulmuştur. Bu durum ilk başta alevilerin hoşuna gitmiş, kendi kültürlerinin tanınmasına hizmet eder düşüncesi ile seyirci kalınmıştır. Yapılan semahlar alevi olan ve olmayan kesimlerce tanınmış ve paha biçilemeyecek durumda beğeni kazanmıştır. Çünkü alevilerin bazıları, ana ve babadan doğup da toplumu derneği görmemeye başlamıştı ve görüp öğrenmeye çalışıyordu. Bu nedenle semahlar alevilerin ibadeti olan cemin bir parçasıdır. Onun yeri orasıdır. Semah dönmek eğlence aracı olamaz. Semah içkili düzensiz yerlerde asla olamaz. Semah dönmek cem ayini dışında olsa olsa çok ağır başlı bir biçimde özüne uygun bir tarzda Hacı Bektaş-ı Veli`yi anma töreni, Abdal Musa anma töreni veya buna benzer türbe anma törenlerinde olabilir. Ağırbaşlı etkinlikler dışında yapılmamalıdır. Bu kaygımızı ifade edersek semahın kaynağı olan Hz. Muhammed`dir. Mihraca gitmesi ve Kırklar Meclisi`ne uğramasını tarihsel kaynaklarımıza dayanarak vermeye çalışalım. Çünkü alevi inancında cemin ve semahın kaynağı Kırklar Cemidir. Bu kaynağı bilmeden cem ve semah anlaşılamaz. Hiçbir semah türünde elele tutulmaz. Semahta esas figürler el ve ayak figürleridir. Eller ve kollar kuşun uçuşunu simgeler. En çok görülen figür ise sağ elin ayası yukarıdan alır, sol el de yere dönüktür. Bu figür Hak`tan almanın halka verilmesini simgeler. Semaha Türkçe sözlü deyişlerle dönülür. Semah dönerken hiçkimsenin ortamı bozacak tavırda bulunması mümkün değildir. Orneğin sigara içilemez. İçki içilemez. Diz üstü ya da bağdaş kurularak oturulur. Gürültü edilemez. Semah dönenlerin ritimini izleyenler de Allah Allah diye tempo tutarlar, dede dua verir, bak için olmaya, Hak için ola, Allah Allah, der. Cemat de Allah`a yalvarır. Hubyarlı üç erkek üç kadın veya iki erkek iki kadın semah ederler. Oniki Hizmet Sahipleri 1- Dede, Cemi yönetir, muhabbet ve dua eder. 2- Rehber, Ceme katılanlara yardımcı olur. 3- Gözcü, Cemde düzeni sağlar, geleni yerleştirir. 4- Çırağcı, Çırağın yanma ve takılmasını sağlar. 5- Zakir, Aşık deyiş duvaz mihraçlama nefes söyler 6- Feraşçı, Süpürge çalar, cem hizmetine bakar. 7- Saka, Meydan görevlisi, saka suyu dağıtır. 8- Lagup, Sofra işleriyle görevlidir. 9- Peyik, Cemiyeti toplar. 10- Pevrazcı, Pevraz semah yapar. 11 – İznikçi, Cemevinin temizliğine bakar. 12- Bekçi, Ceme gelenin gidenin iç ve dış güvenliğini sağlar. Yüce Dağ Başında (Hubyar Semahı) Yüce Dağ Başında Bir Kuş Uçurdum Ana Nenni Nenni Bir Kuş Uçurdum Ben Meylimi Bir Güzele Düşürdüm Dilber Nenni Nenni Yavrum Düşürdüm Duydum Nazlı Yarim Yad Eller Almış Ana Nenni Nenni Yad Eller Almış Vallah Dostlar Ben Aklımı Şaşırdım Dilber Nenni Nenni Vallah Şaşırdım Yürü Güzel Yürü Yolundan Kalma Ana Nenni Nenni Yolundan Kalma Her Yüze Güleni Dost Olur Sanma Dilber Nenni Nenni Dost Olur Sanma Ölümden Korkup Da Sen Geri Dönme Ana Nenni Nenni Sen Geri Dönme Yiğidin Alnına Yazılan Gelir Dilber Nenni Nenni Yazılan Gelir Ceylan Bakışına Kurban Olduğum Sallanma Karşımda Öldürme Beni Ah Gülüm Gülüm Yürüsene Yavrum Mecnun Edip Beni De Düşürdün Çöle Kerem Gibi Burda Da Yandırma Beni Ah Gülüm Gülüm Yürüsene Yavrum Bu Kadar Sallanma Da Öldürdün Beni Ölürüm Unutmam Da Sevdiğim Seni Ah Gülüm Gülüm Yürüsene Yavrum Bırakın Sallansın Da Nazlı Gelini Güzelin Döndüğü De Meydan Öğünsün Ah Gülüm Gülüm Yürüsene Yavrum Hubyar Eğitim Vakfı Hubyar Köyü Kültür Ve Sosyal Yardımlaşma Dernegi http://www.hubyardernegi.org/menu_detay.asp?id=25430

Tahtacı kültürü ve kimliği

MEKÂN, KÜLTÜR VE KİMLİK: ISPARTA TAHTACILARINDA MEKÂNIN SOSYAL ANLAMI Suat KOLUKIRIK(*) Anadolu kültürünün temel yapı taşlarından birisini oluşturan Tahtacıların günümüz kent mekânları içerisinde yaşadığı sorunlar önemli bir tartışma alanını oluşturmaktadır. Tahtacı gruplarının kırsal mekânlarla bütünleşik olan tarihsel imgelerinin kent mekânlarındaki görünümü ‘ağaç-eri’, ‘göçebe’ ya da ‘yarı göçebe’ tanımlamalarının oldukça uzağında bulunmaktadır. Zaman ve mekân boyutunda Tahtacıların sosyal örgütlenme kalıplarının yaşadığı değişimlere paralel olarak ortaya çıkan yeni yaşam pratikleri, Tahtacı kimliği ve kültürünün farklı formlar çerçevesinde değerlendirilmesini gerekli kılacak niteliktedir. Tahtacı gruplarıyla şimdiye kadar yoğun olarak yapılmış köken ve dini pratikleri içeren çalışmaların ötesinde ele alınan bu makalede, Isparta Turan mahallesinde ikamet eden Tahtacıların bugünkü sosyal durumları mekân algısı üzerinden irdelenmektedir. Tahtacı kültürü ve kimliğinin sözlü kültürün aktarımında yaşadığı sorunlar yanında, kent mekânı içerisindeki sıkışmışlık ve zorunlu dağılmışlık halinin ortaya çıkardığı sosyal görünümler çalışmanın temel sorgu alanlarıdır. Çalışmada mekân, kültür ve kimlik ilişkisinin yeni kurguları ve formları sosyolojik perspektiften irdelenmektedir. Anahtar Kelimeler: Tahtacılar, Ağaçeriler, Alevilik, Mekân, Kültür, Kimlik. Giriş Mekân ve kimlik ilişkisi, eleştirel kültür araştırmaları açısından değişim ve dönüşüm alanlarının analizine imkân sunan bir karaktere sahiptir. Kültürel taşınma ve etkileşim süreçlerinin önemli bir taşıyanı olarak Tahtacı grupları bağlamında, kırsal mekânlardan kent mekânlarına taşınmış bulunan kültürel öğelerin yeni kurguları ve dönüşümselliği bu karakterin anlaşılması noktasında dikkate değerdir. Tahtacı topluluklarının sosyal dokusunun anlamlandırılması, sözlü kültürün aktarımında yaşanan sorunlar, kentsel sıkışmışlık hali ve yeni kültürel kazanımların belirlenmesi mekân ve kimlik ilişkisinin analizini gerektiren temel belirleyiciler olarak karşımızda durmaktadır. Nitekim Isparta Tahtacıları özelinde kültür ve kimliğin dönüşümsellik yaşadığı ve sosyal etkileşim süreçlerine maruz kaldığı görülmektedir. Tahtacılarla ilgili çalışmalarda mesleki ve dini özelliklerin kültür ve kimliğin temel belirleyeni olarak resmedilmesi genel bir tutum olarak yer almaktadır. Özellikle geçmişte yoğun olarak uğraştıkları ağaç ve orman işleriyle tanınmaları yanında son dönemlerde yoğun olarak Alevi-Bektaşi literatürü içerisinde bilinmekte ve tanınmaktadırlar. Bununla beraber Tahtacıların yeni kentsel mekânlar içerisindeki durumlarına ilişkin yeterli oranda sosyolojik ve antropolojik çalışmanın bulunmadığını belirtmek gerekmektedir. Alevi-Bektaşi literatürüyle özdeşik bulunan Tahtacı grupları ve yaşamı, dini pratiklerin topluluk yaşamı üzerindeki etkisini göstermesi noktasında önemlidir. Zira din kurumu, yapısallaşmış sürekliliği ve evrensel boyutlarıyla belli gereksinimleri karşılamaya yönelik sosyal bir örgütlenmedir. İnanç sistemi, ibadetler, törenler, bunları belirleyen değerler, normlar ve dinsel grup ya da topluluğun ortak davranış kalıplarıyla bir bütündür. Din kurumu, diğer kurumlar gibi kişilerin sosyal davranışlarını kolaylaştırma, kültürün sürekliliğini sağlama, toplumsal yaşamı düzenleme ve farklılaşmış olan sosyal grupların bütünleşmesini sağlama gibi olumlu işlevlere sahiptir. Bunun dışında bireyi çoğunlukla kendi iradesinin dışında belirleme, sosyal değişmeyi sınırlama gibi olumsuz kabul edilebilecek sonuçlara da yol açabilmektedir (Bal, 1997: 24). Tahtacı grupları açısından diğer önemli bir nokta, köken ve aidiyet yüklenici çalışmaların kendi içerisinde bile farklılıklar taşıyor olmasıdır. Bu konuda yeni çalışmaların alana sağlayacağı katkılar kadar, kimliğin ne olduğu ve nasıl inşa edildiği sorunsalına yardımcı olabilecek verilere duyulan ihtiyaç ortadadır. Özellikle Türkiye coğrafyası içerisinde geniş bir alana yayılmış bulunan Tahtacı gruplarına ilişkin güncel sosyal harita yoksunluğu temel eksikliklerden birisidir (Yörükan, 1998: 149). Buna karşın Tahtacı gruplarının tamamının yerleşik yaşama geçtiğini ve yoğun olarak; Adana, İçel, Antalya, Aydın, Balıkesir, Isparta, Muğla, Denizli, İzmir, Gaziantep şehirlerinde yaşadıklarını bilmekteyiz (Selçuk, 2004: 33; Biçen, 2005: 99). Diğer belirgin bir veri eksikliği nüfus konusunda yaşanmakta ve Türkiye’de ırka dayalı nüfus sayımı düzenlenmediğinden kesin bir rakam belirtmek mümkün görünmemektedir. Bazı araştırmacıların da belirttiği üzere Tahtacı ve Çepni gibi gruplarla ilgili belirtilen rakamlar bilimsellikten uzak bulunmaktadır (Soyyer, 2005:6). Yine de Tahtacı nüfusunu Kaz Dağlarından Antalya’ya kadar olan bölge arasında 100.000 ila 250.000 gibi bir rakamla gösteren araştırmalar mevcuttur (Andrews, 1992: 90; Aksüt, 2003: 9). 1. Tahtacılarda Tarih, Köken ve Din Tahtacıların kökeni ve adı konusunda ortaya konan görüşler tartışmalı olmakla birlikte Türkmen kökenli ve Oğuz boylarından (Sümer, 1980:620) geldikleri konusunda ortak bir kabul söz konusudur. Birdoğan’a göre Tahtacılar, geçimlerini orman ürünlerinden sağlayan, geçmişte göçebe, günümüzde ise yerleşik düzende yaşayan, Maraş’ın Batısından başlayıp Toros’lar boyunca uzanan ve bir kısmı Ege bölgesinde bulunan Türkmen gruplardır. İnanç olarak Anadolu Aleviliği içerisinde yer alan Tahtacılar, dini pratikler bakımından diğer Alevi gruplardan küçük farklılıklarla ayrılmaktadır. Tahtacı gruplarının en önemli özelliği, içe kapalı yaşam tarzları ve kültürel karakteristikleri konusunda dış gruplarla olan yüzeysel bilgi paylaşımlarıdır (1993: 10). Köken açısından Tahtacıların Yörük Türkmenler olduğu farklı araştırmacılar tarafından yinelenmektedir. Tahtacılar, Horasan’dan Anadolu’ya gelen Oğuz boylarındandır ve daha çok, güney bölgelerimizde yaşamaktadırlar. İzmir yöresinde Çepnilerle birleşmişlerdir (Dedebaba, 2006: 198). Tahtacılarla yapılan alan görüşmelerinde Horasan bağlantısına göndermede bulunmak oldukça yaygın bir tutumdur. Doğançay Tahtacıları kökenlerinin Ortaasya’ya dayandığını, soy ağaçlarının Hoca Ahmet Yesevi’ye ve onun müridi olan Hacı Bektaşi Veli’ye uzandığını belirtmektedirler (Türkdoğan, 1995: 177). Tahtacılar, İran üzerinden Anadolu’ya ulaşmış, Alevi öğretisini kabul etmiş değişik Türkmen oymaklarından oluşan Yanyatır ve Hacı Emirli adlı Alevi dede ocaklarına bağlı sonradan orman işçiliğini iş edinmiş, dışarıdan kendisine Tahtacı adı verilmiş Türkmen Alevi gruplarıdır (Aksüt, 2003: 10). Tahtacıların Türkmenlerle olan ilişkisine atfen Eröz, Göktürklerde rastlanan kurttan türedikleri inancının bir benzerinin Kurdoğulları adı verilen ve Silifke Tahtacıları arasında bulunan sülaleye bağlamaktadır. Silifke Tahtacılarında ‘Oğuz Kağan’ destanında anlatılan kurdun ‘Gök Gudük’ şeklinde anlatıldığı bilinmektedir. Ege ve Akdeniz Tahtacıları hasta olan, kurdeşen olan çocuklarının boyunlarına kurdun aşık kemiğini bağlamakta, bu kemikten bıçakla suyun içine çentip, hasta çocuklara içirmekte, kurt postundan birkaç tüyü tütsülemekte ve çocuğa koklatmaktadır (1996: 26). Tahtacıların kökeni konusundaki tarihi bilgiler daha çok 13.yüzyıldan sonraki yazılı kaynaklara dayanmaktadır. İlhanlı tarihçisi Raşid al-din (Hemadan 1248-Tebriz 1318), Selçuklu tarihçisi İbn Bibi (Nişapur XIII. yy.) ve Malatya’lı Abu’l Farac (Beyrut 1890) gibi tarihçilerin verdikleri bilgilere göre Ağaç-Eri’lerin Anadolu’daki ilk yerleşim yerleri Maraş-Malatya bölgelerindeki ormanlık alanlar; ayrıca Sivas, Kayseri ve Çukurova bölgeleridir (Gülçiçek, 2004: 217). Selçuk’a göre; Tahtacı kavramı, ilk defa 16. yüzyıla ait Osmanlı vergi nüfusu tahrir defterlerinde ‘Cemaat-i Tahtaciyan’ şeklinde zikredilmektedir. Ağaçeriler hakkında yerli tarihi kaynaklarda bilgilere rastlanmasından yaklaşık bir asır zaman sonrasında Osmanlı tarihi kaynaklarında yer almaya başlaması dikkat çekicidir. Bu durum, Ağaçeri tanımının yerini Tahtacı tanımlamasının aldığı yönündeki düşünceleri kuvvetlendirmektedir (2004: 30). 16. yüzyılda Osmanlı kaynaklarında Cemaat-i Tahtaciyan adı altında tanımlanan bu topluluk Çaylak, Aydınlı, Enseli, Nacarlı, Sivrikülahlı, Cingöz, Ala Abalı, Göğçeli, Şahaplı, Çobanlı, Üsküdarlı, Evci, Çiçili, Mazıcı, Kahyalı gibi aşiretlere ayrılmışlardır. Bu aşiretler din merkezli olarak Hacı Bektaşi Ocağına bağlı değillerdir. Bunların kendilerine ait bağımsız iki ‘Dede Ocağı’ bulunmaktadır. Bunlardan birisi İzmir -Narlıdere’de bulunan ‘Yanınyatır (Yanyatır) Ocağı’, diğeri de Aydın -Reşadiye’deki ‘Hacı Emirli Ocağı’dır. Tahtacı aşiretlerinden Çobanlı, Sivrikülahlı, Cingöz, Üsküdarlı, Enseli, Çiçili, Mazıcı, Kahyalı, Gökçeli, Nacarlı grupları Yanınyatır Dede Ocağına, Şehepli, Kabakçı ve Aydınlı aşiretleri ise Hacı Emirli Dede Ocağına bağlıdır. Üsküdarlı aşiretinden bir grup da Hacı Emirli Ocağına dâhildir. Yanınyatır ve Hacı Emirli Ocakları aynı zamanda Tahtacı dedelerin mensubu oldukları sülalelerdir (Yörükan,1998: 139-147). Tahtacı adının kökenine ilişkin olarak Anadolu’da yerleşen Oğuz Türk boylarından bir kısmı, sahip oldukları iş bakımından Tahtacı diye anılmaktadır (Atabeyli, 1940: 203). Benzer görüş diğer araştırmacılar tarafından da desteklenmekte, Batı Anadolu ve Güney Anadolu’nun dağlık bölgelerinde ve ormanlık alanlarda kereste işiyle uğraşmalarına göndermede bulunulmaktadır. Bir meslek olan tahtacılık, zamanla bir mezhep zümresini ifade eder olmuş ve gerçekte Türkmen kökenli olan bu grubu tanımlar hale gelmiştir (Eröz, 1990: 22). Tahtacı ismi Ortaasya’da Ağaçeri olarak kullanılmış ve Anadolu coğrafyası içerisinde bu uğraşılarını devam ettirmelerinden dolayı Tahtacı ismiyle anılmışlardır. Tahtacılar, Çukurova, Akdeniz, Ege ve Marmara bölgelerine dağılmış olarak yaşamakta ve kendilerine Türkmen denilmesini istemektedirler (Asan, 1993: 44). Kamusal alanda oldukça yaygın olarak kullanılan Ağaçeri ve Tahtacı kavramları genelde dağlık, orman içlerine yerleşmiş Türkmen boylarına uğraşıları olan ağaç işçiliğinden dolayı verilmiş bir tanımlama gibi görünmektedir. Bu adlandırmada onların kültürel yapılarındaki ağaç ve orman kültünün ve onunla ilgili değer yargılarının etken olduğunu gözden kaçırmamak gerekmektedir (Erden, 2000: 14). Durhasandede köyünde Adana ve İçel’in köylerinde Tahtacı tabiri kullanılmamaktadır. Benzer biçimde Hacı Emirlilerin piri sayılan İbrahim-i Sani’nin köyü Islahiye, Kabaklar ve çevresinde Tahtacı adı kullanılmazken, aynı ocağa bağlı Ege köylerinde Tahtacı adlandırılması kullanılmaktadır (Aksüt, 2003: 12). Genel görünüm açısından Türkiye’de Tahtacılar, Çaylaklar ve Aydınlılar olarak iki ana kola ayrılmaktadır. Çaylaklar kolu; Karaman, Mut, Finike ve Fethiye, Aydınlılar kolu; Antalya, Adana, Mersin ve İzmir dolaylarında yaşamlarını sürdürmektedir (Özbayrı, 1972: 11). Öte yandan Tahtacı adı Anadolu’ya taşınmış tek bir grubun adı değildir. Tahtacı Ağaçeri bağlantısı da ancak zorlama ile kurulabilir. Tahtacı adı tek bir grubun adı değil, iki dede ocağı etrafında kümelenmiş Alevi inançlı gruplara İçel Çanakkale arasında verilen tanımlama olarak yer almaktadır. Gerçekte Tahtacı adını taşıyan grupların büyük bir bölümü Urfa, Mardin, Kahramanmaraş, Gaziantep, Malatya ve Adana bölgesinden gelenlerdir. Irak, Suriye üzerinden Anadolu’ya ulaşan Alevi Türkmenlerin tarihi incelemeleri, Tahtacıların geçmişini anlamlandırmada önemli yapı taşları olarak görünmektedir (Aksüt, 2003: 17). Tahtacıların Alevi-Bektaşi geleneği içerisindeki konumu hakkında farklı ve önemli bir değerlendirmede bulunan Soyyer, Alevî-Bektaşî geleneğini, bu isimle tarihimizin Türkiye Cumhuriyeti bölümünde ortaya çıkmış bir olgu olarak değerlendirmektedir. Bunun dışında Alevî-Bektaşî geleneğini bir oluşum olarak nitelendirmek de pekâlâ mümkündür. Osmanlı Devletindeki Alevî kavramı, günümüzdeki anlamından daha farklı bir içerikle karşımıza çıkmaktadır. 19. yüzyıl çerçevesinde bu kavram bir taraftan Hz. Ali’nin soyundan gelen kişileri yani ‘seyyid’ ve ‘şerif’leri kapsamakta, diğer taraftan silsileleri Hz. Ali ve imamlar kanalıyla Hz. Muhammed’e çıkan tarikatları ifade etmektedir. Bu bağlamda Bektaşîliğin yanı sıra, Celvetîlik, Cerrahîlik, Halvetîlik, Uşşâkîlik, Rifâîlik ve Kâdirîlik de Alevîdir. Cumhuriyet döneminde Bektaşîlik kendisini, bir zamanlar aynı zeminde bulunduğu söz konusu Alevî tarikatlerden farklı biçimde ifade etmeye başlamıştır. Bunda, Tahtacılar, Ocakzâdeler (Dede Garkın Ocağı, Abdal Musa Ocağı, Pir Sultan Ocağı, Sarı Saltık Ocağı vs.) gibi gurupların kendilerini Bektaşî olarak nitelendirmesinin ve dolayısıyla ortak bir zemin oluşturmaya çalışmasının yanı sıra, Alevî tarikatlarının, Osmanlı Devleti tarafından 1826’da kapatılan Bektaşîlikten uzaklaştırmaya çalışmasının rolü bulunmaktadır (Soyyer, 2005: 2). 2. Mekân ve Kimlik İlişkisi Mekân kurgusaldır ve sosyal inşa sürecinin bir parçasını oluşturmaktadır. Zira herhangi bir yeri tanımlarken kullanılan dil ve tanımı yapan kişinin mekânla olan öznel ilişkisi, bilgisi, görgüsü, deneyimi, tarihi, tercihi ve uzmanlık deneyimi tanımlanan yer ile görsel ve metinsel örüntüler ağı içinde tanışmaya imkân vermektedir. Bu tür görsel, metinsel ve öznel bir kurgusallık gerçek yoktur ya da gerçeği saklamak çarpıtmak için özel bir yöntemle böyle ifade edilmiş anlamına gelmemektedir. Tam tersine doğru ve gerçek, doğruluğunu ve gerçekliğini bir kurgusal düzenleme içinde var etmektedir (Helvacıoğlu, 2003: 130). Diğer yönüyle mekânın kurgusallığı zamanla yakından bağıntılıdır. Zaman mekânı şekillendirmekte, giydirmekte ve anlam kazandırmaktadır. Mekân kendine meşruiyet kazandırmak zorunda bulunmakta ve kendi geleceği vaatlerine bağlı konumda yer almaktadır. Fiziki mekân açısından değerlendirildiğinde var olan herhangi bir yer, bu mekânı tanımlayanların, çoğu kez bilinçsizce ve farkında olmadan kullandıkları dil sayesinde mekânsallaşmaktadır. İkinci olarak, var olan herhangi bir yerin dil aracılığıyla mekânsallaşması o yerin toplumsal, sınıfsal, bilimsel ve hiyerarşik düzenlemesi ile iç içe bulunmaktadır. Mekân sosyolojisine en önemli katkıyı yapan Simmel’e göre boş bir mekâna anlam kazandıran toplumsal etkileşimlerdeki mekânsal biçimlerin beş temel özelliğidir. Bu özellikler; mekânın eşsiz ya da biricik niteliği, mekânın mekânsal olarak çerçevelenmiş parça ve etkinliklere bölünebilme biçimleri, toplumsal etkileşimlerin mekân içine yerleştirilebilme düzeyi, kentteki yakınlık/uzaklık derecesi ve görme duyusunun rolü, konumların değişme olanağı ve yabancının varlığıdır (Urry, 1999: 20).Sosyal mekân ve kimlik bağlamında Tahtacı mekânlarının inşası varoluşsal alanlar olarak Simmel’in tanımlamasına uygun bir konumda yer almaktadır. Nitekim Tahtacıların uzun bir süre dağlık ve ormanlık arazide süren yaşamları 20.yüzyıldan itibaren yerini yerleşikliğe bırakmış ve kapalı toplumsal yapı özellikleri değişime uğramaya başlamıştır. Cumhuriyetin ilanıyla birlikte dışa açılan Tahtacı kültürü 1960’larda hızlanan kentleşme olgusuyla birlikte yeni bir sürece girmiş ve geleneksel bağların yerini modern kurumlar almıştır. Yerleşik yaşama geçiş başlı başına bir dönüşümü oluşturmuş ve kültürel dinamiği derinden etkilemiştir. Yerleşiklik, sözlükültürün yazıya dönüşümünü de gerekli kılmış ve grubun sosyo-psikolojik durumunu derinden etkilemiştir. Diğer bir ifadeyle, geleneksel kültürün taşıyıcı rolünde olan dini otoritenin yani dedelerin meşruiyetini bir bakıma değiştiren yazılı kültüre geçiş süreci oluşturmuştur. Özellikle Isparta Tahtacıları arasında dedelik kurumu işlevini yitirmiş, gençler kendi geleneksel değerlerine önem vermemeye başlamıştır. 1970’li yıllardan sonra Narlıdere’den gelen dedeler Turan mahallesine gelmez olmuşlardır. 3. Araştırma Alanı ve Yöntem Isparta Tahtacılarının büyük bir kısmı Sandıklı (Afyonkarahisar ile Çivril (Denizli) ilçesi arasındaki Akdağ’dan, bir kısmı Torosların ormanlık bölgelerinden, diğer bir kısmı da Başmakçı (Afyonkarahisar) ilçesinin Akkoyunlu köyünden gelerek Turan mahallesine yerleşenlerdir. Isparta Tahtacıları içinde farklı aşiretler olmakla birlikte büyük oranda Burdur ve Antalya’daki Tahtacılar gibi Çaylak Obası’na, Oniki İmama, İmam Cafer Mezhebine ve Yanyatır Ocağına bağlıdırlar (Efe, 2007: 130). Çaylak Obasına mensup Tahtacılar; Isparta, Burdur ve Antalya yöresine yerleşen Tahtacılardır (Asan, 2005:207). Ispartalı araştırmacı Şenol’a göre Isparta Tahtacıları İzmir-Eğirdir demiryolu inşaatı esnasında travers işlerini yapmak üzere Bozanönü kasabasına gelmiş olan gruptur (2006: 31). İzmir-Eğirdir demiryolu hattının 1911 yılında inşa edildiği dikkate alındığında Isparta Tahtacılarının bu tarihlerde yerleşmeye başlamış olması muhtemeldir (Efe, 2007: 129). Alanda yapılan görüşmelerde, yerleşme tarihi olarak 1920’li yılların gösteriliyor olması da bu veriyi doğrulamaktadır. Araştırma alanını oluşturan Turan Mahallesi kent içerisinde Tahtacılarla özdeş bir mekân olarak anılmaktadır. Kent yerleşiminin nispeten yüksek bir rakımında yer alan mahalle, Lozan Antlaşması çerçevesinde Yunanistan’a giden gayrimüslim grupların boşalttığı bir mekâna karşılık gelmektedir. İlerleyen dönemlerde artan nüfus oranı farklı mahallelere yerleşimi de beraberinde getirmiştir. Isparta kentinin toplumsal dağılımı mahallenin yeniden üretimini gerekli kılmak yerine, kalabalıklaştırmış, yeni oluşumlara yer vermek yerine başka mahallelere taşınmayı zorunlu kılmıştır. Her ne kadar Davraz, Gülistan ve Mavikent mahallerine taşınmış bulanan Tahtacılar bulunmakla birlikte, Turan mahallesi Isparta Tahtacıları için önemli bir merkez ve toplanma yeri olma özelliğini korumaktadır. Bununla beraber Turan Mahallesi ‘mekânsal farklılaşma’ alanıdır. Zira Turan mahallesinde ikamet eden Tahtacılar, kendilerinin Turan mahallesiyle özdeşleştirilmesini daha dar sınırlar içerisinde görmektedirler. Görüşülenler için mekân 2215 ve 2218 sokaklarla sınırlıdır ve bu iki sokakta toplam 29 Tahtacı evi bulunmaktadır. Çalışmanın sorgu alanları çerçevesinde 7 Aralık 2009 – 30 Ocak 2010 tarihleri arasında derinlemesine mülakatlar gerçekleştirilmiş ve veriler kayıt altına alınmıştır. Görüşülenlerin demografik özellikleri bağlamında değerlendirildiğinde 14 görüşülenle ev, kahvehane ve sokak aralarında gerçekleştirilen mülakatlar harici gözlemler de yapılmıştır. Görüşülenlerin 12’si erkek, 2’si kadın görüşülendir. Yaş dağılımı özellikleri bağlamında 65 yaş ve üstü 5, 50-64 yaş arası 8 ve 45-50 yaş aralığında 1 görüşülenle mülakatlar tamamlanmıştır. Görüşülenlerin 5’i ilkokul, 3’ü ortaokul, 2’si lise ve 4’ü de üniversite mezunudur. Elde edilen veriler söylem analizi tekniğine uygun olarak kategorilendirilmiş ve analiz edilmişlerdir (Lieblich vd., 1998). 4. Verilerin Değerlendirilmesi 4.1. Mekânın Kültürel Boyutları ve Sosyal Habitus Mekân bağlamında Turan Mahallesi, sakinlerine arzu edilen imkânı sunamama konusunda eleştiri almakla birlikte bir varoluş mekânı olarak korunmakta ve sahiplenilmektedir. Turan mahallesi içerisindeki 2215 ve 2218 sokaklar sosyal ilişkilerin gerçekleştiği mekândır ve homojen bir özellik taşımaktadır. Söz konusu sokaklar beraberinde aidiyet üretebilme ve kültürel sınır belirleme alandır. Isparta’da yaşayan Tahtacıların toplanma mekânı olarak değerlendirildiğinde özel günler, semah ve düğünler aidiyete ilişkin önemli göstergeler olarak yer almaktadır. Bourdieu bağlamında düşündüğümüzde mekânın bu özelliği iktidar mekânı anlamına gelmektedir. Nitekim Bourdieu’ya göre, kimlik mekânları gerçekte sosyal habituslar olarak işlev yüklüdürler. Dahası alan kavramıyla yapılacak bir analizin, zorunlu ve birbirleriyle ilişkili olan üç temel adımından bahsedilebilir. Birincisi alanın konumunu çözümlemede kullanılan iktidar alanı, ikincisi rakip toplumsal fail ya da kurumların işgal ettikleri konumlar arasındaki nesnel yapı ve üçüncüsü toplumsal faillerin ekonomik uzlaşı üzerindeki farklı habituslarıdır. Bu alan içerisinde cereyan eden ilişkiler temelde toplumsal analizi mümkün kılan açıklayıcı bir işlev yüklüdür (Çeğin, 2007: 320). Ben Batıkent’te oturuyorum. Turan mahallesi bizim için toplanma noktası. Yuvamız burası, cemaat burada (İ.A.). Bu mekânda rahatız. Biz burada sokağa çıkar, oturur, sohbet ederiz. Erkek, kadın karışık. Herkes birbirini bilir ve serbest davranırız. Yerliler -Tahtacı olmayanlar şakalarımızdan bir şey anlayamayabilir. Burası dedelerimizin yeri, cumartesi, pazar kalabalık olur burası (D.B.). Biz burada rahat yaşıyoruz. 2218 ve 2215 sokaklarını içine alan bir havzada yaşıyoruz. Diğer sakinler bizden değil. Burası ana mahalledir. Ancak Aşiyan Kafe burada olduğu için gençler geliyor. Burası bizim mekânımız. Birlikte oluyorlar. Burası özel bir alandır. Onları çekiyor (İ.T.). Burada biz bizeyiz. Çoğunluğuz. Birbirimize sahip çıkıyoruz. Merkez burasıdır. Buradan gidenler buraya geliyorlar. Herkes emekli olduğu için yapacak bir şeyleri yok. Sabahtan çıkarlar buraya gelirler. Burayı özel kılan birlikte olmamız. Hepimizin bir birbirini yakından tanımasıdır. Çoğunluktan kuvvet doğuyor. Bayramlarda ve özel günlerimizde hemen toplanırız. Büyük, küçük buraya geliriz. Aslında bumahalleyi özel kılan bizim serbestliğimizdir (A.Ç.B.). Atalarımız burada olduğu için. Burada doğduğumuz için bu mahalle değerli. Hep birlikte yaşıyoruz burada. Hep birlikte yaşamak kültürümüzü üretir. Birbirimizi görmeden yaşayamayız. Cumartesi, pazar başka mahallelerden gelirler. Herkes birbirini özlüyor. Gitseler de çekiyor. Doğma, büyüme burada oldukları için (Y.D.). Biz Aleviyiz. Hz. Ali’nin yolundan gelmeyiz. Biz bu mahalleden gidersek geri kalan gelir, devam eder (A.N.). Isparta Tahtacıları arasında mekâna sahip olma duygusu diğer bir ifadeyle kültür ve kimliğe sahip olma hali olarak da okunabilir. Mekânın geçmişe bağlanması, merkez, yumamız ve cemaatimiz burada söylemleri altında ifade edilen açıklamalar mekân üzerinden kurulan aidiyeti göstermesi bağlamında dikkate değerdir. Mahallede ikamet eden ve çoğunlukla elli yaş üzerinde bulunan sakinlerin mekâna sahip çıkması yanında, mahalleden ayrılmış bulunanların mahalle ziyaretini devam ettiriyor olması kültürel bağların derinliğini göstermektedir. Bunun dışında mahallenin ekonomik rant üretmeme durumuna karşılık, çekiciliğini devam ettiriyor olmasının ardında yatan en belirgin etken ‘Tahtacı’ kimliğine sahip olma bilincidir. Görüşülenler için mahrem olan mekân, beraberinde kimliklerin doyasıya açığa vurulduğu ve rahat hareket edilen bir alana karşılık gelmektedir. Görüşülenlerin belirttiği gibi, ‘bir Sünni’nin mekânına gitsek arada bir mesafe olur. Rahat olamayız. Ama biz burada bağırsak da çağırsak da kimse rahatsız olmaz’. Mekânın taşımış olduğu olumlu özellikler yanında en önemli eleştiri alanı yerleşikliğe yapılandır. Kültürel bir mekân olarak anılan mahalle bazı görüşülenlere göre ayrımlaşmanın, Tahtacı kültüründen uzaklaşmanın ve kentle bütünleşmenin yaşandığı bir alan olmuştur. Isparta Tahtacıları arasındaki okuryazarlık oranının yüksekliği sayesinde pek çok Tahtacı farklı illere göç etmiş bulunmakta ve mekânla geçmiş üzerinden bağ kurmaktadır. Bununla beraber mekân ve sosyal habitus ilişkileri bağlamında, görüşülenlerin ‘kahvehane’ merkezli bir habitusa sahip oldukları görülmektedir. 4.2. Cinsiyet Mekânları ve Kimlik Turan mahallesinde ikamet edenler dışında, mekânı ziyaret edenlerin amacı aile ve akraba ziyaretleri ya da mahallede bulunan ve Aşiyan Kafe olarak isimlendirilen kıraathanenin varlığıdır. Aşiyan Kafe, Isparta’lı Tahtacılar için önemli bir buluşma mekânı ve haberdarlık sağlama aracıdır. Kentsel yapılanma içerisinde özel bir alan olarak ‘biz’ duygusu sağlayan Kıraathane, akşam saatlerinde ve hafta sonlarında oldukça kalabalık bir nüfusa hizmet vermektedir. Kıraathanenin açık ve kapalı bölümlerinin sağladığı özgür ortam ve şakalaşmalar Tahtacı görüşülenlerce sıklıkla vurgulanan bir özelliktir. ‘Bizi ancak biz anlarız’ ifadesiyle somutlaştırılan birlikte olma hali dış grupla olan kültürel sınırları çizen bir karakter taşımaktadır. – Babamın evi burada bende kendime farklı mahallede ev yaptım. Tekke burasıdır. Mekân bizim mekânımızdır. Burası topluluk. Ben mesela Gülistan’da oturuyorum. Gezmeye geliyorum. Akşama eve gidiyorum. Burada kardeşlerim, akrabalarım var, çekiyor. Hepimiz hafta sonları bu kahvede oturuyoruz. Birlikte oluyoruz (İ.S.).Buradaki köylerimizde; İlavus, Aliköy, Çünür, Baladız da cem evleri var. Ama burada yok. Eğleneceğiz de nerede eğleneceğiz? Bir kahvemiz var. Başkada bir yer yok. Oturulacak başka bir alanımız yok. Kahvede her şey serbesttir. Herkes buraya gelir. Konuşuruz (Ö.Y.). -Biz hepimiz birlikte bu kahvede toplanırız. Hep birlikte yaşamamızdan değerli. Hepimiz mutlaka geliriz. Çocuklarımızı birbirleriyle tanıştırırız. Yazın mesela başka şehirlerden gelenlerde mahalleye gelir, özlem gideririz. O zaman daha neşeli oluruz. Semah döneriz. Burada çok rahatız. Kendimiz açısından da bu kadar rahat olmamızın kaynağı büyük bir aile olmamızdan. Herkes birbirinin çocukluğunu bilir. Bu da fevkalade yakınlık sağlıyor (H.G.). -Bu mekân birlikte olmayı sağlıyor. Birbirlerimize yarenlik ediyoruz (H.L.Ü.). -Toplumumuz burada. Arkadaşlarım burada (Ü.Y.). -Soyum burada. Samimiyet var burada (A.N.). -Ben buradan taşınmam. Atalarım burada öldü. Bende burada kalırım. Şimdi Yezidilerin mahallesine gitsem böyle rahat olamam ki. Kapımı açık tutamam. Ama ben burada herkesi tanıyorum. Birimize bir şey olsa o kadar yardım edecek insan var ki. Akrabalarımın hepsi burada (G.Y.). Aşiyan Kafe kültürel sınır üreten alan olmanın ötesinde cinsiyet sınırlarını da belirleyen bir mekândır. Tahtacı kadınlarının mahalledeki diğer kadınlara oranla daha rahat hareket edebilmelerine karşın, erkeklerle aynı kafeyi paylaşamadıkları görülmektedir. Nitekim cinsel kimliğin inşası aile içindeki sosyalizasyonla başlayarak, cinslerimiz ve karşı cinslerimizle ilişkiler içinde ve kültürel sınırlarla belirlenmektedir. Genellikle kadınlığı belirleyen ‘erkek olmamak’ erkekliği belirleyende ‘kadın olmamaktır’. Cinsel kimliğin sınırları diğer cinsin ve ona ait özelliklerin dışlanmasıyla başlamaktadır. Geleneksel olarak erkeğin kamusal alanlarda hâkimiyeti birçok kültürde sadece erkeklere özgü vakit geçirme mekânlarının oluşmasına neden olmuştur. Bu mekânlar erkeklere kendi aralarında sosyalizasyon imkânı sunmaktadır. Özellikle kırsal kesimde bir taraftan vakit geçirilecek yerlerin sınırlılığı erkeği bu mekânlara yönlendirirken, diğer taraftan kahveye gitmenin erkekliğin gereği olarak görülmesi de erkeği zorunlu kılmaktadır. Kadınların bu mekâna giriş yasağı toplumsal baskı ile sürekli kontrol edilmektedir (Polat, 2008:147). 4.3. Kültürel Kimlik Yitimi Endişesi Turan mahallesinin kentsel yerleşim içerisindeki ‘özel’ ve ‘alt alan’ olma durumu gerçekte kültürel bağların devam ettirilmesi noktasında bir çabadır. Mekânın kültürel sınırlarının çizimi ve mekâna yüklenen anlamların çoğulluğu dikkate alındığında bu durum biz duygusunun korunmasına yöneliktir. Hakim dinsel pratiklerin ötesinde marjinal dini kabuller ve tarihsel olarak belirlenmiş dış gruplarla olan sınırlı sosyal ilişkiler mekân üzerinden kimlik ve kültürü devam ettirme çabası olarak şekillenmektedir. Mahallede cem evi açma girişimi ve yalnızca Tahtacılara hizmet veren Aşiyan Kafe’nin varlığı yaşanan değişimler karşısında somut tutunum sağlama amacıyladır. Bu deneyim bireysel olarak dış gruba karşı ‘güven’ üretirken, beraberinde iç gruba ‘bir aradalık’ imkânı sağlamaktadır. -Gençlerin şimdiki amacı tahsil yapmak (İ.S.). -Göçler mahvetti. Genelde Antalya’ya göç ediliyor. Isparta’nın başka mahallelerine de göçler yapıldı. Boşaldı nerdeyse (H.L.Ü). -Şimdi yaşam tarzları değişti. Eskiden kırkımız bir yerde yatıyordu. Çocuk, televizyon istiyor. Çalışma odam olsun istiyor. Artık bunlar ihtiyaç. Yaşam değişti, biz değiştik. Gençler bu yüzden buralarda yaşamıyor (Ü.Y.). -Gençlerin hepsi okudu ve buradan ayrıldı. Evlendiler çoluk, çocuğa karıştılar. -Mesela benim çocuğum bir Sünni ile evlendi (A.E.). -Gençler dağıldı, gitti (İ.T.). -Biz burada yaşlılar kaldık. Hanımla ben varım mesela (A.E). -Bizim eski mesleğimiz yok. Onlara vereceğimiz başka bir şey de yok. Eskiden olsa çok çocuk yapılırdı. İşe, güce yetişsin diye. Şimdi ise yerleştik ve yapacak iş kalmadı. Bu yüzden az çocuk yapmaya başlandı ve çocuklar okutulmaya çalışıldı. Buradaki çocukların hepsi amir, memurdur. Biz hep burada yaşlılar kaldık (Ö.Y.). -Gençler kalmıyor (A.Ç.B.). -Bu mahallenin özelliği kalmadı. Burası Tahtacı mahallesidir. Mahallede kimse kalmadı. Herkes memur oldu. Herkesin hali vakti yerinde olmaya başlayınca gittiler (H.L.Ü). -Ben buralıyım. Tahtacı doğdum. Ama Tahtacılık kimliğimle dolanmıyorum. Meraklısı değilim. Tahtacılık adına da bir şey yapılmıyor. Yazın bir tek semah dönülür, o kadar. Cumartesi, pazarları toplanırız. Burada oturur, konken ya da başka bir şey oynarız. İnsanlar artık kendi meşgalesinde, okuyanlar gitti. Arada geliyorlar. Hayat şartları koparıyor. Tahtacı kimliği unutulur, gider. Yaşlılar olmadığı sürece kaybolur. Kültürümüzü yaşayamayışımız yerleşik düzene geçmekten dolayı. Yapacak işi olmayanlar okudu. Bu yüzden uzaklaştılar (H.L.Ü). -Kültürümüz dejenere oldu. Rahatsız olmaya başladık. Cemlerimiz, dostluklarımız değişti, daha bencil duruma geldi. Geleneklerimiz, göreneklerimiz değişti. Mesela kız alıp verme yoktu. Ama şimdi bunlar bozuldu (E.Ö.). -Tahtacı Alevisiyiz. Alevilik benimsenmiyor. Bizde kimliğe sahip çıkma yok. Gençler ben Tahtacı değilim annem babam Tahtacı deyip geçiyor. Ben o işi yapmıyorum. Ben muhasebeciyim diyor. Ben memurum diyor. Uzaklaştılar (Ö.Y.). -Eskiden kimliğimize daha çok sahip çıkardık. Ancak söyleyemezdik (A.N.). Mekân üzerinden sağlanan birliktelikler dışında, yaşanan toplumsal dönüşümlere karşı içe kapanma eylemleri kültürel erime süreciyle bağlantılıdır. Özellikle evlilik tercihinde iç gruptan birinin seçilmiş olması bu durumun somut göstergesidir. ‘Saf kanın dışarıya gitmemesi için kendi çevremizden evleniriz’ ifadesiyle hem kültürel sınır örülmekte hem dekültürel devamlılık sağlanmaya çalışılmaktadır. Buna karşın modern toplumsal yapının tüm bireyleri ayrımlaştırıcı olduğu kadar bütünleştirici unsurlar ürettiği bilinmektedir. Isparta Tahtacılarında az da olsa dış gruplarla gerçekleştirilen evlilikler, diğer Tahtacı gruplarında da mevcuttur. Nitekim İzmir, Bergama Tahtacılarında, son onlu yıllarda yüksek tahsil yapan gençlerin grup dışından evlilik yaptıkları bilinmektedir. Yine de Tahtacı gruplarında dışarıdan kız almak hoş görülürken, bir Alevi kızın Alevi olmayan gruba gelin gitmesi hoş karşılanmamaktadır (Erden, 2000: 15). Görüşülenlere göre Tahtacı kimliği mesleki anlamından uzaklaşmış, dinsel ve kültürel boyutlara karşılık gelen bir kimlik halini almıştır. Bununla birlikte kamusal alanda görüşülenlerin, yalnızca Alevilik ve Bektaşilik adıyla anılmak istemeleri altı çizilmesi gereken bir noktadır. Diğer bir ifadeyle Alevi kimliği daha hâkim bir tanımlama olarak kabullenilmiş bulunmaktadır. Kendisini Alevi ve Bektaşi olarak tanımlayan grupların ise Tahtacıları ayrı bir grup olarak değerlendirdikleri düşünüldüğünde yaşanılan karmaşa hali daha net bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Görüşülenler açısından kimlik kaybı endişesi yaratan en önemli nedenlerden birisi de Alevi dedelerinin cem için mahalleye gelmemesidir. Dedelik ve musahiplik kurumunun işlevsizleşmesi yanında mahalle dışına yapılan göçler ve genç nüfus azlığı yaşanan kültürel erime sürecini hızlandıran etkenler olarak görünmektedir. Sonuç Isparta Tahtacıları Anadolu Aleviliği içerisinde yer alan ve etnik olarak kendilerini Oğuz/Türkmen olarak tanımlayan sosyal bir gruptur. Çalışma alanımız bağlamında değerlendirildiğinde, göç, kentleşme, ekonomik yapıdaki köklü değişmeler, eğitim ve bilgi organizasyonundaki farklılaşmalar başta dedelik kurumu olmak üzere Tahtacı geleneksel yapısının hızla değişmesine yol açmış bulunmaktadır. Dedelik kurumunun işlevini yitirmesi nedeniyle bir arada bulunabilme çabaları yalnızca mekân üzerinden sağlanmaya çalışılmakta ve beklenilen faydayı üretme noktasında sorunlu görünmektedir. Nitekim mekân olarak Turan Mahallesi, ritüellerden soyutlamış haliyle ‘toplumsal hafızaya’ hitap eden bir alan konumuna dönüşmüş ve yüceltilen bir araç halini almıştır. Sosyolojik açıdan kentleşme süreci yalnızca toplumsal rol ve modelleri değil, beraberinde geleneksel otoriteleri de yerinden eden bir süreçtir. Dahası Tahtacı dedelerinin yürüttüğü işlevler, modern, merkezi ve seküler otorite karşısında zayıflamış bulunmaktadır. Zira küçük ölçekli cemaat yapılarıyla karşılaştırıldığında, modern kent bireylere ve onların kendilerine özgü iç ve dış gelişimlerine daha fazla ortam sağlamaktadır. Mekânın kimlik alanı olarak yaşadığı en önemli sorunsal, cem evi yokluğu ve dinsel ritüellerden arınmış halidir. 1996 yılında hem cem yapmak hem de dershane olarak hizmet vermek üzere inşa edilmiş bir konutun varlığına rağmen bugünkü işlevsiz hali yaşanılanları anlamada yol göstericidir. Mahallede 1970yılından bu yana cem törenlerinin yapılmıyor olması kültürel bağları etkileyici ve zayıflatıcı bir özelliktir. Bazı yıllar İzmir Narlıdere’ye yapılan ziyaretlerin ise dini yaşamı devam ettirme ve bilgilendirme noktasında zayıf kaldığı açıktır. Isparta Tahtacılarında okuryazarlık oranının yüksek olmasına karşın diğer Alevi gruplarına oranla sınırlı örgütlenme düzeyleri gelecek açısından kaygı vericidir. Bir anlamda yüksek eğitim ve gelir seviyesine sahip Tahtacı bireylerinin kendilerini grupla özdeşleştirmediği söylenebilir. Sosyal statü ve sistemle entegre olma ya da olamama hali beraberinde Tahtacı kimliğinin kamusal temsilini de belirlemektedir. Dedelik kurumunun olmadığı ve sosyal kontrol mekanizmalarının yokluğu altında ilerleyen süreçte mahallenin yalnızca atalarının doğduğu yer olmanın ötesine geçemeyeceğini ifade eden genç görüşülenler de benzer bir ayrımlaşmaya işaret etmektedir. Nitekim mahallenin sıkışık yerleşimi ve eski konutları genç Tahtacılar tarafından eleştirilmekte ve mekânla kurulan aidiyet bağlarını engelleyici bir durum olarak sunulmaktadır. Sonsöz olarak mekân ve kültür ilişkisi bağlamında mekânın kültürel devamlığı sağlama noktasında tek başına yeterli olmadığı ve hâkim bir anlam üretemediği görülmektedir. Diğer bir ifadeyle kültür ve kimliğin kabulü ve temsili noktasında mekân kadar yaşanmışlıkların, sosyal ilişkilerin, aşinalıkların, sembollerin, işaretlerin ve dini pratiklerin kaçınılmaz rolü söz konusu olmaktadır. KAYNAKLAR Aksüt, Ali. (2003). Önce Türkmen Sonra Tahtacı. İstanbul: Kayhan Matbaası. Andrews, P. Alford. (1992). Türkiye’de Etnik Gruplar. çev: Mustafa Küpüşoğlu. İstanbul: Ant Yayınları. Asan, Veli. (1993). Tahtacı Türkmenler, Biten Yanyatır (Narlıdere) Dedeliği. Cem,Alevi Kültür ve Düşüncesinin Sesi, Aylık Siyasi Kültürel Dergi, Yıl: 3,(31). Asan, Veli. (2005). “Tahtacı Kimliği ve Tahtacı İnanç Merkezleri”. Uluslar arası Bektaşilik ve Alevilik Sempozyumu, I. Bildiriler Kitabı, Isparta: S. Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Atabeyli, Naci Kum. (1940). Antalya Tahtacılarına Dair Notlar. Türk Tarih Arkeoloji Etnografya Dergisi, (4). Bal, Hüseyin. (1997). Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi. İstanbul: Ant Yayınları. Biçen, Hüseyin Yüksel. (2005). İnanışları ve Gelenekleriyle Tahtacılar. Ankara:Tek Ağaç Yayıncılık. Birdoğan, Nejat. (1995). I. Akdeniz Yöresi Türk Toplulukları Sosyo-Kültürel Yapısı (Tahtacılar) Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Bourdieu, Pierre. (2007). Ocak ve Zanaat. der: Çeğin, Göker vd. İstanbul: İletişim Yayınları. Dedebaba, Bedri Noyan. (2006). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. VII. Cilt, Ankara: Ardıç Yayınları. Efe, Adem. (2007). Tahtacılarda Dedelik Kurumu, Isparta Örneği. Tabula Rasa Felsefe&Teoloji, Yıl: 7, (19). Erden, Attila. (2000). Tahtacıların Günümüz Kültürel Yapılarından İzler. Anadolu Harmanı, Siyaset-Haber-Yorum Sanat Dergisi, (1), Yıl: 1. Eröz, Mehmet. (1990). Türkiye’de Alevilik ve Bektaşilik. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Eröz, Mehmet. (1996). Milli Kültürümüz ve Meselelerimiz. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Gülçiçek, Ali Duran. (2004). Her Yönüyle Alevilik (Bektaşilik, Kızılbaşlık) ve Onlara Yakın İnançlar. Cilt 1, Köln: Anadolu Etnografyası Araştırma ve Kültür Merkezi Yayınları. Helvacoğlu, Banu. (2003). Mekâna Sığmayan Ankara’da Mekân Nasıl Yaşanmakta? Kültür ve Modernite (içinde). der: G. Pultar, E. O. İncirlioğlu, B. Akşit. İstanbul: Tetragon Yayınevi. Lieblich, A., Tuval-Mashiach, R., Zilber, T. (1998). Narrative Research, Reading, Analysis, and Interpretation, Applied Social Research Methods Series Vol.47, Sage Publications. Polat, Nurhak. (2008). Cinsiyet ve Mekân: Erkek Kahveleri. Toplum ve Bilim Dergisi, (112). Özbayrı, Kemal. (1972). Tahtacılar ve Yörükler. Paris: Depositaire Librairie Adrien Maisonneuve. Selçuk, Ali. (2004). Tahtacılar: Mersin Tahtacıları Üzerine Bir Araştırma. İstanbul: Yeditepe Yayınevi. Soyyer, Yılmaz. (2005). 19. Yüzyılda Bektaşilik. İzmir: Akademi Kitabevi. Sümer, Faruk. (1980). Oğuzlar, (Türkmenler), Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanları. İlavelerle 3. Baskı, İstanbul: Ana Yayınları. Şenol, Sümer. (2006). A’dan Z’ye Isparta’nın El Kitabı. Isparta: Göltaş Kültür Serisi. Türkdoğan, Orhan. (1995). Alevi Bektaşi Kimliği, Sosyo-Antropolojik Araştırma. İstanbul: Timaş Yayınları. Urry, John. (1999). Mekânları Tüketmek. Çev: Rahmi G. Öğdül. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Yörükan, Yusuf Ziya. (1998). Anadolu’da Alevîler ve Tahtacılar. haz: Turhan Yörükan. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.