İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME

Bu makelenin amacı Seyyid Ali Sultan Ocağı ikrar cemi ritüellerinin içerik, amaç ve fonksiyonlarının ortaya konulmasıdır. Araştırmamın saha çalışmasının düzenlendiği ortam özellikle Kütahya’da yer alan Çamlıca Bölgesi ve Aydoğdu Köyü’dür. Çamlıca Bölgesi Okçu Mahallesindedir ve idari olarak Okçu tarafından yönetilmektedir. Seyyid Ali Sultan Ocağı’na bağlı talipler ve dedeler kendi kültürlerini cem ritüelleri yoluyla devam ettirmeye çalışmaktadırlar. Katılımcılar birlik, dayanışma, barış, bereket ve ocaktan ayrı düşmekten kaçınmak için cem ritüelleri yürütmektedirler. Bununla birlikte, cem ritüelleri ile katılımcılar karşılıklı kabulü ve taliplerin yılda bir kez kontrol edilmesini sağlamak isterler. İkrar cemi ritüelinde talip olmayan kişi Seyyid Ali Sultan Ocağı’nın kurallarına uyacağına dair dedenin ve diğer taliplerin karşısında söz verir. Bunun üzerine içeriden biri haline gelir. Bu ritüelden sonra eğer karşılıklı rıza sağlanırsa kişiler kendi pozisyonlarını içerden biri olarak sağlamlaştırırlar. Kişi Seyyid Ali Sultan Ocağı’na girdiğinde ocağa bağlanır ve talip olarak bilinir. Seyyid Ali Sultan Ocağı talipleri amaçlarını ve isteklerini gerçekleştirmek ve topluluk içerisinde birliği sağlamak için cem ritüelleri aracılığıyla birbirleriyle ve spritüel dünya ile iletişim kurarlar. Anahtar Kelimeler: Seyyid Ali Sultan Ocağı, Çamlıca, cem, ikrar cem ritüeli INITIATION (IKRAR) CEM RITUAL OF THE SUREK OF CAMLICA IN THE SEYYID ALI SULTAN OCAK Abstract The objective of this paper is to introduce content, purposes and functions of the initiation (ikrar) cem rituals of the Seyyid Ali Sultan Ocak. The setting of my research fieldwork is especialy in the Çamlıca Region and Aydoğdu Village where are the location of Kütahya. The Çamlıca Region is in the Okçu District and is governed locally by the Okçu in Çamlıca. Dedes and talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca sürek still try to carry on their culture through cem rituals. Participants perform cem rituals for unity, solidarity, peace, fertility, and to avoid becoming an outsider from their ocak. In addition, the participants of the * While I was writing this text, the chapter “Initiation (İkrar) Cem Ritual” in my PhD thesis entitled “Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals” was used as a reference. KAYHAN KILIÇ, Seyhan. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals. Unpublished PhD Thesis. Istanbul: Yeditepe University, Institute of Social Science, Department of Social Anthropology. ** Dr., Yeditepe University, Antropology Department, Istanbul/Turkey, seyhankayhan@gmail.com DOI: 10.12973/hbvd.71.122 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 36 cem rituals want to maintain mutual consent and control of their talips, once in a year. In the ikrar cem ritual, the individual is not a talip who promises to obey the rules of the Seyyid Ali Sultan Ocak in front of the dede and talips. Then, the individual becomes an insider. After this cem ritual, if individuals maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. When an individual is initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak , they belong to an ocak and are known as a talip. Talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak, through a cem ritual, communicate with each other and their spiritual world to realize their goals and desires and maintain unity in their congregation. Key Words: Seyyid Ali Sultan Ocak, Çamlıca Region, cem ritual, ikrar cem ritual 1. Introduction In this paper, I have focused on the initiation (ikrar) cem ritual of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca Region and Aydoğdu village. The Çamlıca Region is in Okçu district and is governed locally by the Okçu in Çamlıca. Çamlıca is also known as Tekkeşinler. However, I believe this name refers to the tomb of Seyyid Ali Sultan. Tekkeşinler is a both a nickname and local name. So, Çamlıca or Tekkeşinler is officially located in Okçu district. In addition, the residents of Okçu are Sunni. The Seyyid Ali Sultan tomb is located in the Çamlıca Region (Photo 1, 2). There is a worship place (cemevi) in the Çamlıca Region. In 1990, the cemevi (Photo 3,4 ) was established in the Çamlıca Region. Both the talip, who were initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak and the dede, who are the talip’s religious leaders, live together in the Çamlıca or Tekkeşinler Region. Seyyid Ali Sultan Ocak’s talips live in the villages of Aydoğdu, Körs and İnli in the Kütahya. In addition, talips immigrated either to Okçu/Güvecci, Kütahya, Eskişehir or to major cities such as Ankara, İstanbul, İzmir. 2. Seyyid Ali Sultan Ocak’s Çamlıca Sürek In rural areas, rituals of the Alevis were organized through ocaks2 . Each ocak had a religious leader. Seyyid Ali Sultan was one of these. In other words, an ocak is formed as part of the dede’s families. It is the fundamental organization of Alevis today. An ocak is established in one Region. However, the ocak’s thoughts and beliefs radiate from the centre. For example, the dervish lodge of Seyyid Ali Sultan was established in Dimetoka. However, the two Regions, Kütahya and Malatya both have official tombs. The religious leaders (dedes) and their believers (talips) may live in different Regions. Each of these Regions is called a sürek. In other words, the sürek refers to unique forms. The dedes and talips, who believe in Seyyid Ali Sultan, settled in Western Thrace, Ankara, Eskisehir, Malatya and the Balkans. According to hierarchical structure, the Seyyid Ali Sultan Ocak’s süreks in Kü- tahya (Çamlıca Region, Aydoğdu, Körs and İnli villages) belongs to the Hacı Bektaş Veli Ocak. Talips and dedes of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca sürek still try TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 37 to carry on their culture through cem rituals. For instance, The Muharram/Aşhura cem ritual is act of remembrance for the Ahl-al Bayt and Twelve Imams – especially the Imam Hussein and his followers. This memorial ceremony is based upon the Kerbela Massacre and indicator of the common memory of Alevis-Bektashis. On the other hand, if talips are initiated into the Seyyid Ali Sultan Ocak, their relatives would make a sacrifice, cook and distribute food and at the time of their death, perform yet another ritual. The ritual was called the deceased (dar kurbanı cemi). The interrogation (yıl/görgü) cem rituals are performed for each year for each talips in the Seyyid Ali Sultan Ocak of Çamlıca sürek. When I consider the erkan in their cem ritual, I observed two main groups of cem rituals; the birlik (union) and the görgü (interrogation). Even though they are neither initiated nor interrogated, many people are allowed to participate in cem rituals. The Muharram, birlik and Abdal Musa cem rituals are examples of union cem rituals. The ikrar, görgü, dar and düşkünlük cem rituals relate to the interrogations of the talips. These two groups of cem rituals illustrate why cem rituals still remain. The group of union cem rituals function to educate youth and children. Participation requires no prerequisites. On the other hand, the group of interrogation cem rituals maintains strict control over the group members. 3. Liturgy Descriptions And Explanations For The Initiation (İkrar) Cem Rituals in The Çamlıca Region I observed the initiation (ikrar) rituals in the Çamlıca Region on January 31 through February 1, 2014 and in the Aydoğdu Village on February 15 through February 16, 2014. This ritual is dependent upon an individual, who must feel ready to be initiated – both psychologically and economically. The individual must make personal sacrifices. When an individual is initiated into Alevism, they belong to an ocak and are known as a talip. In the Alevi belief, if an individual wishes to become an initiate, he must find a fictive brother (musahip)3 . It is a kind of imaginary relationship. Couples must take economic and social responsibility for the moral values of each other’s family. However, in the case of Çamlıca Region, I determined, during the in-depth interviews, that they have not applied this rule for approximately thirty years – not since the mid 1980s. On the other hand, the ikrar cem ritual is very important to the sürek of the Çamlıca Region, in the Seyyid Ali Sultan Ocak. According to my in-depth interviews, the ikrar cem ritual is performed by those in the Çamlıca Region, Aydoğdu, Körs and İnli village. The participants in the Çamlıca Region, started to celebrate the cem ritual on January 31, 2014 at 19:00 p.m. The cem ritual ended on February 01, 2014 at 02:00 a.m. This cem ritual had three services; the initiation (ikrar), a celebration for the deceased (dar kurbanı) and the interrogation (görgü/yıl kurbanı). There were two aşıks in the ikrar cem ritual in the Çamlıca Region; the dede, Hasan Hüseyin Kayıhan (1956) and the minstrel (aşık) Muharrem Şen (1947). Both of the dedes, Ali Ordukaya (1944) and Hasan Kayıhan (1945), are from the Çamlıca TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 38 Region and participated in the ikrar cem ritual. However, dede Remzi Ulusoy (1956) sat on the post. Remzi Ulusoy (1956) is the dede in Hacı Bektash Veli Ocak. The Hacı Bektash Veli Ocak, is at the top of the ocak hierarchy in the Seyyid Ali Sultan Ocak, sürek of the Çamlıca Region. Ercan Ordukaya (1983) and his spouse, Elif Ordukaya (1990), were initiated to the Seyyid Ali Sultan Ocak in the ikrar cem ritual during the period from January 31 through February 1, 2014. This was managed by Remzi Ulusoy (1956). Ercan Ordukaya (1983) draws his lineage from Seyyid Ali Sultan. There is a general structure in all cem rituals in the Çamlıca sürek. Hence, in this paper I shall focus on the ikrar cem rituals. After the çırağ service, the seccade (prayer rug) is spread over the erkan kilimi on the meydan. This indicates that there are certain rules of conduct. In fact, participants may create an even more sacred space within this area. The seccade is rectangular. Hence, there are four sides to the seccade. Each of sides symbolizes each of the four doors. The dört kapı (four doors) are the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Evidently, the door is rectangular. Hence, there are four sides to the door. Each of sides is named as a threshold in their belief system. This is because four sides of door simultaneously called as the four doors (dört kapı). Dört Kapı symbolizes four levels are Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Şeriat is to respect and follow orthodox principles of Islam. Tarikat is the spiritual path that is to be followed in everyday life. This term was explained by an interviewee whilst I was in the field; “Tarikat is our way. Tarikat comes from Tarik. Tarikat means way. You enter your way. You must initate. You must offer kill a sacrifice. Each year, you must be questioned by the dede before the congregation. According to these rules, you mustn’t tell a lie or break anyone’s heart. You must never take away someone else’s rights!” “Tarikat bizim yolumuzdur. Tarik’ den gelir. Tarik demek yol demektir. Yola gireceksin, ikrar vereceksin. Kurbanını keseceksin. Her yıl da o dedeyi göreceksin, cemaatin huzurunda. Ona göre de yalan söylemeycen, kimseyi kırmeycan. Kul hakkı yemeycen.” (Ali Ordukaya (male, 1944) 27.11, 2012. 15:15, Çamlıca Region, Seyhan Kayhan Kılıç). The Marifet describes the acquisition of spiritual knowledge. Hakikat means spiritual truth; “When you arrive at the Hakikat door, you become one with Allah. You reach unity with divine reality. It is difficult to pass the Hakikat stage. Whoever passes though that door, is truely exceptional that takes the cake. “Hakikat kapısına vardın mı Allah ile bir olursun. Gerçeğe ulaşırsın. Bu kapı zordur. Geçebilene aşk olsun! ” (Ali Ordukaya (male, 1944) 27.11, 2012. 15:15, Çamlıca Region, Seyhan Kayhan Kılıç) TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 39 Individuals must be married to initiate into the ocak. However, there may be exceptional situations. For example, if a female or a male is not married and if they are considered mature, they are allowed to be initiated into the ocak. It is preferred that individuals be initiated. That is to say, it is preferred that individuals be part of the congregation. If the individuals are married, both spouses must initiate to the ocak. However, procedures of initiation ritual are different for males and females. Before the ikrar rite, all those who want to initiate to the ocak must perform an ablution. There are two positive poles of an ablution service. The first pole of an ablution service refers to the symbolic and ritualistic cleansing of the participants. The other pole, metaphorically and simultaneously cleanses the hearts of the participants. During the ikrar rite, both spouses are accompanied by a rehber. Moreover, after both spouses are initiated into the ocak, they are accompanied by the rehber in both the actual and ritualistic life of couples. First, both spouses take the ablution. Then, the rehber hangs the tığbend around the neck of the male. Both spouses and the rehber must be barefooted. Females must always have their head covered, but this is not a necessity for the males. Both spouses are forbidden to wear any jewellery. They enter the cemevi, after the niyaz but before the eşik. They step over the threshold, i.e., the doorsill, thereby entering into the building where this initiation cem ritual is performed. This literal passage over the doorsill into the building will become, during the ritual which follows, a metaphoric passage into insider status as an initiated member of this Ocak. So the liminal period which is used by Turner (1969) begins when candidates cross over the threshold and enter the building. During these rituals, talips stay between a position of insider and outsider. This is the “liminality”. It means, “Neither here nor there”. After these cem rituals, if they maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. While the rehber and the two spouses enter the cemevi, the rehber keeps the end of the tığbend. The rehber keeps the tığbend until the dede takes the tığbend from the male’s neck. The female waits on the left side of the male, during this rite. She stands behind the male and holds his waist. This position has its roots in their story of the creation. The settlements of the Çamlıca Region believe that God formed Eve from the left rib of Adam. If there is only a male or female candidate, they enter the cemevi with only the rehber. After the niyaz but before the eşik, they step over the threshold and enter the cemevi. Then, the couple and the rehber take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Şeriat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm ehl-i Şeriat Erenleri!” The dede replies; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 40 “Peace be upon you too, O Saints of the Şeriat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Şeriat Erenleri!” Then the couple and the rehber take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Tarikat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Tarikat Erenleri” The dede responds; “Peace be upon you too, O Saints of the Tarikat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Tarikat Erenleri!” Then, they take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Marifet!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Marifet Erenleri!” The dede says; “Peace be upon you too, O Saints of the Marifet!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Marifet Erenleri!” Then, they take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Hakikat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Hakikat Erenleri!” Once again, the dede reiterates and answers; “Peace be upon you too, O Saints of the Hakikat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Marifet Erenleri!” Metaphorically, the rehber declares that he brought the spouses, like a ram or lamb, as an obedient member of the congregation of the Seyyid Ali Sultan Ocak. So, the rehber asks both the participants and the dedes; “I brought a ram or lamb as sacrifice for the Seyyid Ali Sultan. Do you take them (as a sacrifice)? Do you accept?” “Seyyid Ali Sultan’a koç kuzu kurban getirdim, aldınız kabul ettiniz mi?” The dede sits on the post and replies; “If the cem itself takes and accepts them, we shall also.” TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 41 “Ayn-ı cem aldı kabul ettiyse biz de kabul ettik.” The Ayn-ı cem states their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The rehber recites the same questions again. If a person were disgruntled or aggrieved, the dede would try to find a solution for the ill will. During the ikrar cem ritual, no one expressed any disagreement or feeling of wrong doing. Then, both the rehber and the candidate lay prostrate on the seccade. The prostration consists of several steps; one kneels on the floor on the seccade, then, one places their two hands on the seccade. Finally, one kisses the four sides of the seccade. This is both a very symbolic and ritualistic position. The four sides4 symbolize the dört kapı, following the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Then, the male kneels on his two knees, before the dede. The dede takes the tığbend from the male’s neck and binds it around the waist of the candidate, three times. The dede says; “ya Allah”, “ya Muhammed”, “ya Ali”, once for each turn. Then, the male binds another tığbend around the waist of his spouse, three times, in the same way. The dede recites, “Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! Şah Hasan, Şah İmam Hüseyin, Pirim Hacı Bektaş Veli!” The rehber recites the Teslim prayer; a verse from the Qur’an. This prayer is about surrender to God. Then, the candidates kiss the post. The rehber says, “My dede, I hand over the candidates”. (Dede’m teslim!) The dede says; “Did you accept to be obedient to the way of Muhammed Ali and Seyyid Ali Sultan, like a ram or a lamb?” “Seyyid Ali Sultan’a koç kuzu kurban geldin, Muhammed Ali yoluna kurban geldin, degil mi kuzum?” The talips agree; Allah, Eyvallah! The dede says; “May be your agreement be eternal” “Allah, Eyvallahınız kadim olsun” The dede reminds the spouses of the principles of the ocak; “O Allah. Thanks! If you poured something, you should then fill it up again; If you made somebody cry, you should make them laugh. If you break a heart, you should conciliate. You should walk in the right way. Do not hurt your friend. You should be willing to devote yourself to the guide. Do not lie. Do not eaten forbidden food. Do not commit adultery. Do not take up a thing which your hand has not laid TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 42 down. Do not tell what you have not seen. Come not, come not, turn not, turn not; the property of those who come, the soul of those who turn. In your worship, do not associate anything or anyone with God (şirk). This is impossible in the way of Muhammed Ali. Are the Four Doors5 and the Forty Duties6 , true?” The most important issue of this gülbeng is that the dede reminds the spouses about the principles of an ocak. They should not come as an initiate into the ocak, if they predict that they may turn away. When individuals belong to an ocak, if necessary, they must be ready to sacrifice their life and their possessions. “Allah, Eyvallah! Kapısında döktügünüz varsa doldurun, ağlattıgınız varsa güldürün, yıktığınız varsa kaldırın, doğru gezin, dost gönlünü incitmeyin, Mürşidinize teslim-i rıza olun. Yalan söylemeyin, haram yemeyin, zina etmeyin. Eliniz ile koymadığınızı almayın, gözünüz ile görmediğinizi söylemeyin. Gelme gelme, dönme dönme, gelenin malı, dönenin canı. Şirk ile ibadet olmaz Muhammed Ali yolunda, Dört Kapı, Kırk Makam hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede states; “Your (spouses) performed the niyaz before the eşik to the Four Doors; Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Our seccade is the place where the Forty Assembly (Kırklar Meydanı). Is the mourning for the Twelve Imams true?” “Dört Kapı’ya niyaz ettiniz. Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Seccadenin üstü Kırklar Meydanı, On iki Matem hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede declares; “We shall fast with all our body during the month of Muharram and (in other words) during the mourning of the Twelve. The month of Muharram is the month of mourning. Are the Four Ancestors true?” “On iki Matem’de, Muharrem ayında On iki orucumuzu bütün vücudumuz ile tutacagız, Muharrem ayı matem ayıdır. Dört Ata hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede continues; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 43 “Our ancestors are your ancestors, as yours are ours. You should have regard for those that Ahl-al Bayt loved. You also do not respect those that Ahl-al Bayt did not love. (You should love who is loved by Ahl-al Bayt or you shouldn’t like who is not loved by the Ahl-al Bayt. (Be friend of Ahl-al Bayt’s friends.) Do you promise to take responsibility for each other? Do you promise to support each other during good and bad days?” “Birbirimizin ataları atalarınızdır. Ehl-i Beyt’in sevdiğini sevip, sevmediğini sevmeyeceğiz. Birbirinizi taşımaya söz veriyor musunuz, iyi günde kötü günde birbirinize destek olacağınıza söz veriyor musunuz? The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede continues; “If the devil has his way and you break your promise, do the swords of the Twelve Imams cut your neck?” “Eğer şeytanın şerrine uyar da ikrarınızı bozarsanız, On iki imam’ın kılıcı boynunuza olsun mu?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” Meanwhile, the dede reminds the spouses of all the principles. Each participant puts their forefinger of the right hand on the meydan. When the dede completes the recitation of the principles, each participant kisses their own forefinger. The spouses then kiss the post. This is called performing the niyaz. Then, the tövbe (confession) starts. During the tövbe, participants recite, “We are sorry for all our sins and omissions…”. The participants repeat this prayer three times; “There is only one Allah. Allah is one. Mohammed is his prophet. Ali is his saint. A saint is a spiritual guide; Allah may not separate us from the group of perfects; Allah willing!” “Eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü enna Muhammeden abduhû ve Resullullah (Hak birdir. Muhammed Resulullah) Aliyyül Veliyullah, Veliyül Mürşit, Mürsid-i Kâmillullah, kâmiller katarından ayırmaya Allah! Ayırmaz insallah!” Then, the aşık recites a düvaz (Photo 5) Every day, we make mistakes. To err is human TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 44 We repent and ask Allah for forgiveness We dedicate ourselves to Muhammed Ali We repent and ask Allah for forgiveness Günü günü hata etmek işimiz Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Muhammed Ali’ye bağlı başımız Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Imam Hassan came to help us Shah Imam Hussein is our remedy Praise be to God! We saw Zeynel Âbidin We repent and ask Allah for forgiveness İmam Hasan geldi bize yardımcı Şah-ı İmam Hüseyin derman derdimize Şükürler Zeynel Âbidin’i gördügümüze Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Imam Bakır comes brightly Imam Cafer received God’s blessing We bless Musa, Kâzım and Rıza We repent and ask Allah for forgiveness İmam Bâkır’dır balkıyıp gelen İmam Cafer’dir elimizi alan Musa, Kâzım, Rıza’ya niyazlar kılan Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Tâki and Nâki do not shed our blood in vain Hasan-ül Askerî does not waste our labour We have as many sins as we have hairs on our head. We repent and ask Allah for forgiveness TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 45 Takî, Nakî vermesin kanımız cemiye Hasan-ül Askerî etmesin emeğimizi zaiye Saçımızın sayısı ettigimiz kov, gıybete Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah I am Hatayî, I (Hatayî) have received the heavenly light of God I kept an eye open, I am also awake to the truth of God I ask for the help and goodness of you (Mehdî), I trust you We repent and ask Allah for forgiveness Hatayi’nim Hakk nuruna boyandım Gözümü açtım hem gafletten uyandım Medet mürüvvet dedim Mehdî sana güvendim Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah The dede recites a gülbeng; “Let us say for the love of Ahl-al Bayt Allah Allah! Ya Allah! Ya Allah! Ya Allah!…” Then the dede continues to pray and calls upon God, the Prophet Mohammed and his spouse Hatice, the Imam Ali and his spouse Fatma, the Twelve Imams, Hacı Bektas Veli and Seyyid Ali Sultan for their help.” “Diyelim Ehl-i Beyt aşkına, Allah Allah, Ya Allah! Ya Allah! Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Muhammed! Ya Muhammed! Ya Ali! Ya Ali!Ya Ali! ekber-i ümmet Hatice Fatma analarımız, Hasan,Hüseyin, Zeynel, Bâkır, Cafer, Musa, Kâzım, Rıza, Takî, Nakî, Askerî, Mehdî, Hünkâr Hacı Bektas Velî yardımcımız ola, erenler evliyâlar yardımcımız ola, külbünde bulundugumuz Seyyid Ali Sultan’ın da himmeti üzerinize ola, gerçege Hü! İkrarınız kadim ola, muradınız hâsıl ola!” Then both spouses drink sherbet. The sherbet is named aşk dolusu. Participants of the cem ritual believe that sherbet (dolu) comes to them from God and from all of their ancestors. It is a tradition. The sherbet is drunk in the Kırklar Meclisi. They offer the story of Kırklar to explain why sherbet is sacred. A person brings sherbet in a glass. The dede takes the sherbet in his hand and offers a blessing. After the prayer (blessing) both spouses share and drink the sherbet. Then, a very important part of ikrar cem ritual starts. It is called Âl-i âbâ Pençesi/Pençe-i Ali Aba/pençe çalmak. This means the hand of Ahl-al Bayt. Each of the dede’s fingers symbolizes each person of Ahl-al Bayt; the family of the Prophet Mohammed. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 46 Both spouses kneel before the dede. The saçlı baıc7 must kiss the dede’s right knee. The taçlı bacı must kiss the dede’s left knee. Again, this is called niyaz. While both spouses assume the niyaz position, the repber places a big piece of cloth around both spouses (Photo 6). According to their belief system, this cloth is called an aba. It resembles a shroud. Metaphorically, it reminds them that the meydan is a place to die before death (ölmeden önce ölmek). They must be ready to be interrogated, at the meydan, by the dede and before all of the talips. The ikrar cem ritual is a pilgrimage for the individuals. The aba is white, like a pilgrim’s clothes. So, at the end of the ikrar cem ritual, the dede recites, “May your Miraj be accepted”. While both spouses kneel before the dede, the dede recites the fetih prayer which is a chapter in the Qur’an. First, the dede puts his left hand on the head of the taçlı bacı and his right hand on the head of the saçlı bacı. Then, the dede moves his right hand clockwise on both spouses and touches their backs. While the dede moves his right hand clockwise, the dede says, “Bismi Şah”, “Ya Allah!”, for the first time. The dede continues to say the following words, each time he moves his right hand on both the spouses, “Ya Muhammed!”, “Ya Ali!”, “Shah Hassan!”, “Shah Hussein”, “our ancestor Seyyid Ali Sultan!”, “our Pîr, Sultan Hacı Bektash Veli!”. After the Pençe-i Ali Aba, the dede recites a gülbeng; “In the name of the Prince, Allah Allah. Let your services be accepted and your desires be fulfilled by Allah. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you say aloud and those which you keep in your heart. May Allah prevent your impoverishment. May your agreement be eternal. Let the Twelve Imams be your helpers. May Muhammed Ali answer your desires. Let the services be registered in the Dervish Lodge of Hacı Bektash Veli and the Seyyid Ali Sultan Ocak. Attention to the truth!” “Bism-i Şah, Allah Allah, hayır hizmetleriniz kabul ola, muradınız hâsıl ola, erenler,evliyâlar yardımcınız ola, Cenab-ı Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere. Allah, diplere yatırıp kapılara baktırmaya. Allah, verdiğiniz ikrarda sabit kıla, On İki İmamlar yardımcınız ola, isteğinizi dileğinizi Muhammed Ali vere, hizmetiniz Hünkar Hacı Bektaş dergâhında, Seyyid AliSultan Ocağı’nda kabul ola, gerçeğe Hü!” While the dede says “Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! Our Pir and Sultan Hacı Bektash Velî!” the rehber removes the aba from over the spouses. Then, the two spouses must perform the niyaz before all participants. They start with the dede. The spouses kiss the hands of the participants, if they are older than the two spouses. This is called sefalaşma. Lastly, the spouses perform the niyaz on the seccade. They kneel continuously. After the sefalaşma and niyaz, the spouses are allowed to stand up. They assumed the dar position. The dede recites the gülbeng; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 47 “In the name of the Prince, Allah Allah. Let your services be accepted and your desires be fulfilled by Allah. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you speak aloud and those which you keep in your heart. Let Allah be sure about vassals who have been interrogated. May Allah allow us to perform this service of Ali Aba Pençesi in the upcoming years. Attention to the truth!” “Bism-i Şah, Allah Allah, hizmetiniz kabul ola, muradınız hâsıl ola, Erenler Evliyâlar yardımcınız ola, Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere, Allah, sorgusu sorulmus, suali verilmis kullarınızdan emin eyleye. Allah, yeni yeni yıllara erdire, böylece Ali Aba Pençesi çalmak nasip ve müyesser eyleye, gerçege Hü!”der. Then, the two spouses are named talips. The talips perform niyaz on the seccade. The talips kneel before the dede. The dede recites a gülbeng; “Allah Allah, Allah Allah. May your apology, prayers, all services, especially the service of Âl-i âbâ Pençesi bring good luck! May God, Mohammed, Ali be your helpers. Attention to the truth.” “Allah Allah, Allah Allah, özrünüz, niyazınız, namazınız, hizmetiniz, Âl-i âbâ Pençeniz hayır ola. Hakk, Muhammed, Ali yardımcınız ola, gerçege Hü!” The talips perform the niyaz on the seccade. Then the saçlı bacı and the taçlı bacı hold the seccade above their waists. The saçlı bacı and the taçlı bacı assume the dar position8 . The dede recites the gülbeng; “In the name of the Prince, Allah Allah. May Allah accept your service. Let your Miraj be accepted. Let your face be unblemished. Let your heart be light. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you say aloud and those which you keep in your heart. May the seccade absolve your secrets. Attention to the truth, Hu!” “Bism-i Şah, Allah kabul etsin, miracınız kabul olsun, seccadeniz hak ola, yü- zünüz pak, kalbiniz nur ile dola, erenler, evliyâlar yardımcınız ola. Cenab-ı Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere, seccadeniz de sır perdeniz ola, gerçege Hü!” Then, the saçlı bacı and the taçlı bacı kiss the seccade. The ikrar rite is complete. 4. Conclusion An individual initiated into the Seyyid Ali Sultan Ocak must wait at the threshold to pass from self identity to the group’s identity. In the ikrar cem ritual, the individual is not a talip who promises to obey the rules of the Seyyid Ali Sultan Ocak in front of the dede and talips. Then, the individual becomes an insider. During this ritual, talips stay between a position of insider and outsider. This is the “liminality”. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 48 Liminality means to wait at a threshold, to skip to another status. Turner (1969: 95) explained that liminality is “neither here nor there (or neither living nor dead). They are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention, and ceremonial”. After this cem ritual, if individuals maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. When an individual is initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak , they belong to an ocak and are known as a talip. The ritual maintains control over the members of community. In addition, it maintains their identity. There are very verbal and nonverbal ritualistic, symbolic and metaphoric examples found in the ikrar cem ritual. I have observed that the participants assumed many symbolic and ritualistic positions. The aşık says that the candidate take three steps toward the meydan. However, the most important issue is that initiate comes to the meydan to declare to sacrifice them self, like a ram, for the correct way. The candidates drink the sherbet. It is called the drink of love (aşk dolusu). Regarding the results, there may be a relationship between aşk dolusu and how minstrels drink wine in their dreams. That is, when talips, candidates or minstrels drink, they are reinforced with divine support. Religious power is enthral and helps them. My hypothesis allows us to confirm Rappaport’s (1999:287-290) “ultimate sacred postulates”. These include many publicly accepted Alevi beliefs. When candidates are initiated during the ikrar cem ritual, the initiates are reinforced, internalized or “verified” by their numinous experiences. For example, these include drinking a sacred beverage, a sherbet, known as aşk dolusu. As noted previously, participants of the cem ritual believe that sherbet (dolu) comes to them from both God and their ancestors. These religious or emotional experiences, which Rappaport (1999:371-374) calls “numinous”, convince both initiates and believers that the gods or ancestors reward, support or teach them. This is because they believe that they have chosen the right path by becoming initiates. Rappaport recognized this process of mutual reinforcement. This reciprocal interaction between the group’s religious beliefs and personal religious experiences is a fundamental part of the lifelong process by which talips consolidate and reinforce their position as insiders (Fikes, 2010:36). When individuals are initiated into an ocak, they must not come to the meydan without the tığbend. In each cem ritual, the tığbend is coiled three times, next to the talip’s upper belly; whilst their spouse says “Allah Muhammed Ali”. If the initiate is not married, a saçlı bacı from an ocak coils the tığbend. I mentioned that the rehber stated that he brought the spouses, like a ram or lamb. The rehber then asks both the participants and the dedes if they take them (as a sacrifice). Metaphorically, the question asks if a person has dedicated them self to the way.    As I observed, the tığbend is a very ritualistic part of the ikrar cem ritual. The tığbend indicates entering TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 49 the way of Allah Muhammed Ali and the decision to dedicate oneself to the way of Allah Muhammed Ali and the ocak itself. At the same time, settlements in the Çamlıca Region believe that each person of the Forty, when they performed the Kırklar Semah, was girded by a tığbend. According to the story of Kırklar Meclisi, the Prophet Muhammad dropped his turban and suddenly the turban split into forty parts. Each participant of the Assembly of Forty took one of the forty parts and bound it around their waist. Hence the tığbend is an index to the story of Kırklar. Through gesture, the dede takes “the tığbend from the male’s neck and binds it around the waist of the candidate, three times. The dedesays; “ya Allah”, “ya Muhammed”, “ya Ali”, once for each turn.” It seems that the dede’s gesture of tying the tığbend around the candidate’s waist implies a non-verbal confirmation or preparation of their new identity as a talip. This comes as a direct response to the candidates’ prostration and the placement of a kiss on the four doors. After the ikrar cem ritual, mutual rights and responsibilities start for each talip. For example, once a year, each talip must be interrogated by the dede, in front of the participants of the cem ritual. If the talip does not perform annual interrogation (görgü/yıl) as part of the cem ritual, they may be denounced by the ocak. After the talips verbally agree to become initiates, the rules of conduct required of members in this Ocak are explicitly proclaimed by the dede.  The dedereminds the spouses of the principles of the ocak. Clearly, there are both verbal and non-verbal manifestations of this stage in the initiation cem ritual. At this point, it is essential to explain the meaning and purpose of the  ocak’s principles of acceptance; tying the belt, prostration and kissing the four sides of the seccade. This non-verbal expression of reverence indicates publicly to the congregation that the candidate, who is being initiated as a member of the congregation, accepts the four basic paths that lead to spiritual maturity. These are symbolized by the four doors or sides of the seccade. The placement of a kiss on the four doors shows a candidate respects and intends to become what every initiated Ocak member wishes to become; a devout Alevi. I have tried to describe the initiation (ikrar) cem ritual according to their causes and purposes. This ritual has tried to demonstrate how group members, or talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak, through a cem ritual, communicate with each other and their spiritual world to realize their goals and desires, abiding by rules which guide their conduct and maintain unity in their congregation. Endnotes 1 While I was writing this text, the chapter “Initiation (İkrar) Cem Ritual” in my PhD thesis entitled “Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals” was used as a reference. KAYHAN KILIÇ, Seyhan. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 50 Sultan Ocak’s Cem Rituals. Unpublished PhD Thesis. Istanbul: Yeditepe University, Institute of Social Science, Department of Social Anthropology. 2 See more information; ERSAL, Mehmet. (2013). Alevilik Bektaşilik İnanç Sisteminde Hiyerarşik Yapı: Çubuk Havzası Aleviliği Örneği. Yayınlanmamış Doktora Tezi. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Bilim Dalı. s.60 3 See more information BAL, Hüseyin. (2004). Alevi İslam Yolu, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları. s. 67 BOZKURT, F. Der. (2006). Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları. S.24. UĞURLU, A. (1991). Alevilikte Cem ve Musahiplik. İstanbul: Ufuk Matbaası. YAMAN, M. (1994). Erdebilli Şeyh Safi ve Buyruğu. İstanbul: Ufuk Matbaası. s.78-83. YAMAN, M. (2007). İnanç, Edep Erkan. İstanbul: Can Yayınları. s.242-246. YILDIZ, H. (2005). “Alevi-Bektaşi Geleneğinde Musahiplik”, Geçmişten Günümüze AleviBektaşi Kültürü. Ankara:T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara, 2009. s.397- 413. 4 The four sides symbolize the dört kapı, following the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Each of sides is named as a threshold in the belief system of Alevis-Bektashis. This is because four sides of door simultaneously called as the four doors (dört kapı). Dört Kapı symbolizes four levels are Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Şeriat is to respect and follow orthodox principles of Islam. Tarikat is the spiritual path that is to be followed in everyday life. 5 The Four Doors are Şeriat (religious law), Tarikat (religious practices), Marifet (mystic knowledge of God) and Hakikat (immediate experience of the essence of reality). 6 The Four Duties describe the degree of development in order to be a perfect human being in the belief of the Alevis in the Çamlıca region. It also describes the obligations that accompany each successive stage. The Alevi Bektashi doctrine or faith consists of both the Four Doors and the Forty Duties 7 In the cem ritual, women are known as saçlı bacı, or those who have hair. Men are known as taçlı bacı, or those who have a crown. Bacı means sister. In addition, the dede refers to all participants as siblings (or fellows) of ayin-i cem (ayin-i cem kardeşler) or souls (canlar). 8 Each of the participants passed the threshold and then came towards the dede. They place their right foot over their left. They also place their two hands over their heart, right hand over left. Each person stands in this position and bows their head, in front of the dede. This position is called the “Dar-ı Fatma” “dara durmak”, “ayak mühürlemek” “peymançe”. They believe that this position is similar that which a person would assume for questioning whilst before Allah. The background behind this position is based upon a short story. It was explained to me by an interviewee; “One day, Mohammed wanted to drink water. At this time, Hussein was near the door and stood up. While he stood up, he stubbed his left big toe. His left big toe began to bleed. Hussein did not want to upset his grandfather Mohammed. He put ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 51 his right big toe on his left big toe. So he hid his left big toe and his grandfather did not see the blood. Hussein waited for Mohammed, in this position, as he drank the water. Hense, this position is called Fatma Dar-ı or Peymançe.” Birgün Muhammed su istemiş. O anda Hüseyin kapıya yakın olduğundan hemen kalkmış, kalkarkenede sol ayağının baş parmağını taşa vurarak kanatmış. Dedesine suyu verirken, ayağındaki kanı görmesin deyi, yavrun, sağ ayak başparmağını sol başparmağın üzerine komuş (mühürlemiş). Dedesi su içesinceye kadar öyle darda beklemiş. Ondan Fatma Dar-ı demişler. (Hasan Kayıhan (male, 1945) 26.11, 2012. 13:31. Çamlıca Region. Seyhan Kayhan Kılıç). Bibliography BAL, H. (2004). Alevi İslam Yolu, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları. BOZKURT, F. D. (2006). Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları. ERSAL, M. (2013). Alevilik Bektaşilik İnanç Sisteminde Hiyerarşik Yapı: Çubuk Havzası Aleviliği Örneği. Yayınlanmamış Doktora Tezi. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Bilim Dalı, FIKES, J. (2010). Unknown Huichol: Shamans and immortals, allies against chaos. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers. KAYHAN KILIÇ, S. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals. Yayınlanmamış Doktora Tezi.İstanbul: Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyal Antropoloji Ana Bilim Dalı. RAPPAPORT, R. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity, Newyork: Cambridge University Press. UĞURLU, A. (1991). Alevilikte Cem ve Musahiplik. İstanbul: Ufuk Matbaası. VICTOR, T. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. NewYork: Aldine de Gruyter. YAMAN, Mehmet. (1994). Erdebilli Şeyh Safi ve Buyruğu. İstanbul: Ufuk Matbaası. YAMAN, M. (2007). İnanç, Edep Erkan. İstanbul: Can Yayınları. YILDIZ, H. (2005). “Alevi-Bektaşi Geleneğinde Musahiplik”, Geçmişten Günümüze AleviBektaşi Kültürü. Ankara:T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara, 2009. Interviewees Ali Kayıhan, 1940-2013, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Ali Ordukaya, 1944, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Hasan Kayıhan, 1945, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Hasan Hüseyin Kayıhan, 1956, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede/aşık Muharrem Şen, 1947, Kütahya/Aydoğdu Köyü, elementary school, aşık

İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME

Anadolu ve Balkan topraklarında yüzyıllar içerisinde kök salıp gelişen Bektaşiliğin inanç, düşünce, ibadet kavramları ile kuralları; tarikat mensuplarının giyimlerinden, kullanım eşyalarına kadar birçok litürjik ve gündelik objeye yansımıştır. Bu yansıma kendini Bektaşiliğin önem atfettiği ve sembolik anlamlar yüklediği yazı resim ve resimlerde de göstermektedir. Dini içerikli değişik konu, kişi ya da öykülerin betimlendiği resimler ve yazı resimler içerisinde, İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılan tasvirler içerdikleri anlamlar bakımından diğerlerinden ayrılmaktadır. Bunun başlıca nedeni ise bu tasarımlarda kullanılan figürlerin konumlandırılışı ve kompozisyon şemasından dolayı tarikatın “eline, beline, diline sahip olmak” şeklinde özetlenen edeb kavramı ya da kuralına gönderme yapmasıdır. Aynı zamanda İnsan-ı Kâmil tasvirleri, diğer heterodoks İslam inançlarının izlerini yansıtması, yani tarikatın hangi inançlar veya topluluklarla etkileşim içerisinde olduğunu göstermeleri açısından önem arz etmektedirler. Yapılan bu çalışmada İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinin bu çok katmanlı anlamları, hangi inanç ve toplukların izlerini yansıttıkları; daha önce yapılan araştırmalar ve kompozisyonlarda kullanılan figürlerin ikonografik, sembolik anlamları göz önüne alınarak çözümlenmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Bektaşilik, insan-ı kâmil, yazı resim, sembol, ikonografi AN ANALYSIS ABOUTH ICONOGRAPHİC AND SEMBOLIC MEANİNG OF PERPECT MAN (İNSAN-I KÂMİL) CALLİGRAPHY OR PİCTURE Abstract The belief, thinking, worship of Bektasi which developed in Anatolian and Balkans for centuries, reflected to it’s believers clothing and goods like lots of literogical and daily use objects. This reflection shows itself in the figures and calligraphies which is attributed to importance and installed symbolic meanings of Bektashi. İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) depictions are separated from the others in terms of the meanings they contain which is religious, containing different topics, people or stories depicted in the figures and calligraphies. This is mainly because the positioning of the figures used in and the composition scheme, “to take control of hands, waist, tongue” summarized the concept of good manners or rule. At the same time * Arş. Gör., Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Terzioğlu Kampüsü, Fen Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü, Çanakkale/Türkiye, harmanmuruvet@gmail.com. DOI:10.12973/hbvd.70.115. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 98 the depictions of İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) reflect the traces of other heterodox Islamic beliefs, to show that the order in which interact with in terms of beliefs or separated from others. In this study the multi-layered meanings and reflect the traces of which beliefs and communities of pictures of İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) take into account previous studies and iconographic figures used in the compositions, considering the symbolic meanings of tried to be solved. Key Words: Bektashism, insan-ı kâmil (Perfect Man), calligraphy, symbol, iconography 1. Bektaşi Tarikatının Ortaya Çıkışı ve Gelişimi Anadolu topraklarında yüzyıllar önce tarih sahnesine çıkan ve günümüze kadar ulaşan Bektaşi tarikatı ve inancı hakkında son yıllarda çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bu çalışmalara rağmen Anadolu’da kök salan bu tarikatın ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak saptanamamıştır. Fakat ismini aldığı ve kurucusu olduğu kabul edilen Hacı Bektaşi Veli (1209-1271?)’den dolayı en erken 13. yüzyıla kadar götürülmüşse de (Birge, 1991: 35; Melikoff,, 2010: 93); tarikatın bir bütünlüğe kavuşmasının 14. yüzyılda gerçekleştiği (Melikoff, 2010: 93), II.Bayezid (1481-1512) devrinde Balım Sultan (ö. 1516?)’ın Hacı Bektaşi Veli Tekkesi Postnişinliği’ne1 getirilmesi ile tamamen kurumsal bir kimliğe büründüğü (De Jong, 2005: 254)ve 1569- 70 yıllarında Sersem Ali Sultan yönetiminde ise merkezi bir teşkilâta dönüştüğü (De Jong, 2005: 254) bilinmektedir. Bu uzun süreç bazı araştırmacılar tarafından “Teşekkül Devresi” ve “Balım Sultan İle Başlayan Kuruluş ve Gelişme Devresi” olarak iki ana bölüm altında incelenmiştir (Ocak, 1992: 373). Yüzyıllar içerisinde gelişen ve geniş bir coğrafyaya dağılan Bektaşilik; Osmanlı yönetimi, özelde ise Yeniçeri Ocağı ile yakın ilişkiler kurmuş bir tarikattır (Birge, 1991: 85-90; Çamuroğlu, 1991:29-31; Öz, 1997: 13-24, Noyan, 1998:141-158). Fakat tarikat ile ocak arasındaki ilişkiler; uzun bir dönemi kapsadığı ve başlangıcından son devrine kadar ki süreçte farklı boyutlar kazandığı için çoğu araştırmacı tarafından tartışmalı bir konu olarak görülmüştür (Çamuroğlu, 1991:29-31; Öz, 1997: 13-54). Yine de 1826 yılında ocağın kaldırılması ile birlikte Bektaşi tekkelerinin kapatılması, bu iki kurumun bağlantısını gözler önüne sermektedir. 1826 yılından sonra Bektaşilik yasaklı bir döneme girmiştir. Bu süreç; 1826-1848, 1848 sonrası ve İttihak ve Terakkî döneminden 1925 yılına kadar üç ayrı kısımda incelenmiştir (Soyer, 2005:74). Toplamda 99 yıl süren bu yasaklı dö- nemde özellikle Osmanlı yönetiminin ılımlı tutumundan dolayı Tarikat 1848’lerden sonra tekrar toparlanmaya çalışmıştır (Soyer, 2005: 79-82; Noyan, 1998: 172-173). Fakat 1925’te tekke, zaviye ve türbelerin kapatılması kanunu ile birlikte Bektaşi Tarikatı’nın Türkiye sınırları içerisinde kalan tekkeleri tamamen kapatılmıştır. Bugün Balkanlarda çeşitli bölgelerde yer alan tekkeler ile birlikte, ABD’de de varlığını sürdüren Bektaşilik; ortaya çıktığı devirlerden günümüze kendi inanç siste- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 99 mini devam ettirmektedir. Tarikatın inanç ve öğretileri, çoğu araştırmacı tarafından Şamanizm, Hurufilik ve Şii inançları ile olan ilişkisi üzerinden değerlendirilmiştir. Hatta Hurufi ve Şii tesirli dönemler olmak üzere iki devreye de ayrılmıştır (Ocak, 1992:374-375). Özellikle bu tarikatın doktrininde İslam öncesi Orta Asya inanç- larının etkisi ile Hurufi ve Şii tesirlerinin üzerine çok durulmuştur. Fakat Yesevî, Bağdâdi, Vefâî, Hayderî, Batınî, Râfizî, Kalenderi, Haydari gibi heterodoks İslam inanç ve tarikatları ile Budizm, Manihaizm, Hıristiyanlık gibi İslam dışı dinlerin de etkisinin söz konusu olduğu ileri sürülmüştür (Tanman, 1990: 89-98). Bektaşilik yukarıda bahsi geçen bütün bu inanış ile tarikatlardan etkilenmiş ve bunları yeniden yorumlayabilmiştir. Oldukça zengin inanç dünyasına sahip tarikatın belli başlı kavramlar doğrultusunda bir inanç sistemi mevcuttur. 2. Bektaşi Tarikatı ve Yazı Resimler Oldukça eklektik ve karışık bir sisteme sahip olan Bektaşi inancının derli toplu bir yansımasını, tarikat mensuplarının ritüelleri, ibadet mekanları, kıyafetleri, kullanım eşyalarında görmek mümkündür. Özellikle bazı litürjik obje ve giyim eşyaları (keşkül, kuşak, post, taç, çırağ, hırka..vb.) üzerine detaylı araştırmalar yapılmış ve bunların ritüellerde ki yerleri ve sembolik anlamları ortaya çıkartılmıştır ( el-İstanbulî, 2005; Atasoy, 2005: 173-202; De Jong, 2005;.251-276; Gümüşoğ- lu, 2011: 395-410; Maden, 2011: 65-84 ). Bu litürjik objelerin ve giyim eşyalarının dışında; Bektaşi tekkelerinin, türbelerinin ya da Alevilerin ev ve ibadethanelerinin duvarlarına asılan ve tarikat mensupları tarafından üretilen resimlerin de belli bir bütünlüğe sahip olduğu, bunların tarikatın inanç dünyasını yansıttığı bilinmektedir. Bektaşiliğin daha çok Mücerred/Babagân kolundan olanların ürettikleri (De Jong, 2005: 267)2 bu resimler üç ana gruba ayrılmaktadır: tamamı figüratif olanlar, figür ve kaligrafinin bir arada kullanıldığı ve sadece kaligrafik öğelerden oluşanlar (De Jong, 2005: 268-269). Kaligrafik öğelerin ve figürün bir arada kullanıldığı resimler yazı resimler olarak da adlandırılmıştır (Aksel, 2010: 108). Bektaşi inancı- nın aynası olarak nitelenebilecek bu resimlerden figüratif olanlar; Hz. Ali ve hayatı, Kerbelâ olayı, çeşitli derviş ya da evliyalar, Oniki İmam gibi belli kişi ve bunların öykülerini yansıtırken, yazı-resimler ise birkaç anlamı ya da öyküyü barındıran çok katmanlı bir özelliğe sahiptirler. Yine yukarıda bahsi geçen konularla birlikte, genel olarak resimlerde işlenen konuların tamamını insan (her türlü kutsal kişiler), önemli semboller (Zülfikar, hayvanlar) ve doğa olmak üzere gruplamak da mümkündür (Eyüboğlu, 2010: 413). Bilindiği gibi İslam dünyasında yazı resimlerin ne zaman ve nerede ortaya çıktığı belli değildir. Fakat yazı resimlerin Osmanlı coğrafyasında ki en erken örnekleri; II. Mehmed (1432-1481) için hazırlanan ve 1458 yılına tarihlenen yazı tomarlarında görülmektedir (Çağman ve Tanındı, 2005: 505-529; Shani, 2012:122-123). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 100 Yazı ile çizilen ve kuyruğu ejderha başı ile sonlanan aslan (Shani, 2012:132; Zarcone, 2012: 109) ile kuş figürlerini içeren bu örneklerin belli bir sûfî akımın imgesi olmadığı düşünülmüştür (Çağman ve Tanındı, 2005: 526).3 Osmanlı’da 15. yüzyıldan itibaren izi sürülen yazı resimlerden günümüze ulaşanlar genellikle 17.-19. yüzyıllar arasında tarihlenmektedir (Çağman ve Tanındı, 2005: 526). Bu bilgi ise bize yazı resimlerin bu yüzyıllar arasında yoğun bir biçimde yapıldıklarını göstermektedir. Üretimleri oldukça uzun bir zaman dilimine yayılan yazı resim örneklerinden Bektaşi tarikatına ait olanların oldukça az bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Bektaşili- ğin Osmanlı’daki konumu ve tekkelerinin imparatorluğun coğrafyasındaki yaygınlığı düşünüldüğünde bu durum tezat bir görünüm sunmaktadır (De Jong, 2005: 269). Fakat bu tezatlığa rağmen bugün çeşitli müzelerde, tekkelerde ve özel koleksiyonlarda bulunan bu resim ve yazı resimler; tarikatın inanç sistemini simgesel bir üslupla yansıtması bakımından önem arz etmektedirler. Bektaşi tarikatı mensuplarının Hurufiliğin de etkisiyle birlikte yazıya (harflere) ve dolayısı ile yazı resimlere özel bir anlam yükledikleri bilinmektedir (Birge, 1991: 102, 167-177; Melikoff, 2010: 170-183; Melikoff, 2009: 180; Soyer, 2009: 286-297). Bilindiği gibi XIV. yüzyılda yaşamış Fazlullah Esterabadî tarafından kurulan Hurufilik; harflerin (Arapça 28 ve Farsça 32 harf) anlamları üzerinde durmuş ve nerdeyse her şeyi harflerle açıklamaya çalışmıştır. Fazlullah Esterabadî’nin idamından sonra halifeleri farklı bölgelere dağılmıştır. Özellikle Aliyyu’l A’lâ (1353- 1419) adlı halifesi Nahçıvan yakınlarında ölmeden önce Anadolu’da bir müddet kalmıştır. Bu süre zarfında Bektaşiler ile iletişime girdiği ve Hurufi inançlarını bu tarikata soktuğu dile getirilmiştir (Usluer, 2009: 57, Gölpınarlı, 1973: 27-28).4 Lakin Bektaşilerin Hurufiliğin inanç sistemini değil sadece düşünce sistemini aldıkları gözden kaçırılmamalıdır. Özellikle Bektaşiler Hurufi tesiri ile harf sistemini kabul etmişlerdir. Fakat bu sistemi Şiiliğinde etkisiyle farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Örneğin Hurufilik insan yüzündeki yedi ümmî hat, ezeli ve ebedi tüm bilgiler (levh-i mahfuz) ve emred katat (Miraç’ta Hz. Muhammed’in Allah’ı bir genç suretinde görmesi) bağlamında; insan yüzü ve bedenini Evren-Kuran-Allah-Fazlullah kavramları ile ilişkilendirirken (Usluer, 2009: 266, 278, 280; Gölpınarlı, 1973: 18-23); Bekta- şi mensupları bu kavramlara Ehl-i Beyt’i de eklemiş ve insanın çeşitli uzuvlarını bu kişilere benzetmişlerdir. Özellikle insan yüzü ile Ehl-i Beyt arasında özel bir ilişki kurmuşlar, dolayısı ile insana önem atfetmişler ve yazı resimlere bunu aktarmışlardır (Birge, 1991: 169-170; De Jong, 2005: 260, 274-275 3. İnsan-ı Kâmil Yazı Resimleri ve İkonografisi İnsan-ı Kâmil yazı resimlerini incelemeden önce İslam inancı özelde ise Bektaşi inancında ki İnsan-ı Kâmil (Olgun İnsan) kavramına kısaca değinmek gerekmektedir. İslam inancına göre örnek teşkil edecek insan; adil, iyi niyetli, sömürme- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 101 yen, doğru, iffetli… vb. sıfatlarını kendinde barındıran kişidir. Bütün bu özellikleri barındıran tek insanın Hz. Muhammed olduğuna ve diğer inanların bu vasıflara sahip olan Hz. Muhammed’i örnek alabileceğine inanılmıştır (Atay, 1967; Ceylî, 1974: 602-617). Bektaşi inancına göre ise dervişlerin ya da bir insanın belli bir olgunluk aşamasına gelmesi için kat etmesi gereken yollar vardır. Çalışmak, Mâsiva’dan geç- mek (dünyasal bağlardan çözülmek), tövbe, iman, teslimiyet, nefsine hakim olmak, benlikten geçmek, ölmeden ölmek gibi (Noyan, 2006: 420-477). Bir insanın bu yollardan geçebilmesi için kâmil bir aydınlatıcıya (mürşide) ihtiyacı vardır. Ancak ona aşkla bağlandığında; ruhunu, gönlünü temizler, dünyevi olanı gönlünden çıkarır, benliğinden kurtulur ve nefsine egemen olabilir (Noyan, 1999: 146). Zaten Bektaşilik insanı; Avâm, Havâss ve Hâss-ül- hâvass olmak üzere üç gruba ayırmaktadır. Son gruba giren insanlar gerçeği bulmuş olanlar, seçilmişlerin en seçkini yani olgun insanlardır (Noyan, 1999: 146). Olgun insanlar aynı zamanda konuşan kitaptırlar (Kitâb-ı nâtık) (Noyan, 1999: 122,146). Kısaca özetlemek gerekirse nerdeyse bütün inanç sistemini insan üzerine kurmuş olan Bektaşilikte belli yollardan geçip olgunlu- ğa erişmiş insan en makbul olandır. Bektaşi yazı resim ve resimleri içerisinde önemli bir konuma sahip olan İnsan-ı Kâmil ve bununla ilişkilendirilen evren ve doğa betimlemeleri yukarıda bahsi geçen İnsan-ı Kâmil (Olgun İnsan) kavramı ile yakınan ilişkilidir. Diğer Bektaşi resimleri gibi tarikat büyüklerinin türbeleri ile özellikle tekkelerin dini ritüellerinin gerçekleş- tirildiği ve meydan olarak adlandırılan ibadet mekanlarına (De Jong, 2005: 267-268) veya tekke duvarlarına asılan (Birge, 1991: 270) bu betimlemeler; kağıt üzerine boya ya da kalemle yapılmıştır. Bugün özel koleksiyonlarda yer aldığı ve haklarında detaylı araştırmalar yapılmadığı için bunların yapılış tarihi, yapıldığı yer ya da yapanı, sayısı, çeşitliliği ve biri hariç (Resim 3) boyutları bilinmemektedir. Fakat çeşitli yayınlarda yer alan (De Jong, 2005; Aksel, 2010; Shani, 2012, Eyüboğlu, 2010) ve araştırmaya konu olan örneklerin hepsi genel bir kompozisyon şemasına sahip olup, neredeyse birbirini tekrarlayan özelliktedir. Bu betimlemeler çeşitli araştırmacılar tarafından İnsan-ı Kâmil, insan, evren ya da melek şeklinde değişik isimlerle adlandırılmıştır (De Jong, 2005: 274; Aksel, 2010: 97-98,113, Eyüboğlu, 2010: 539,543; Yazar ve Dündar, 2000: 221-222). Fakat bu betimlemelerin birbirinin tekrarı olduğu (De Jong, 2005: 275) ve kullanılan figürlerin neredeyse aynı olduğu göz önüne alındı- ğında, aslında hepsinin ortak bir konuyu temel aldığı anlaşılmaktadır. Buna ek olarak yine bazı betimlemelerde (Resim 1-2) yer alan yazılarda ayakta yer alan figürlerden İnsan-ı Kâmil olarak bahsedilmektedir (Birge, 1991: 278-279; Aksel, 2010: 99). Bu nedenle bu eserlerin kimi araştırmacılarında işaret ettiği gibi (De Jong, 2005: 275) İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılması daha akla yatkın olup, tasvirlerin ikonografisi bakımından da önem arz etmektedir. Kaldı ki insan, evren ya da melek ismini kullanan yazarların bunun gerekçelerini tam olarak verememişlerdir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 102 İnsan-ı Kâmil betimlemelerde; doğa içerisinde ayakta duran ve tamamı ya da bir kısmı harflerle oluşturulmuş bir erkek figürü ile aslan, yılan ve balık temel figürler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bütün örneklerde var olan bu temel figürlerin dışında yer yer horoz ve kadın gibi diğer figürlerde kompozisyonlara dahil edilmiştir (Resim 1-2-3-4). Bütün kompozisyonlarda ki erkek figürlerinin bedeni ya tamamen bâ, elif, dâl, mim, lâm gibi sembolik göndermeler içeren harflerle ve Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatma gibi dini kişilerin adlarıyla (De Jong, 2005: 274-275) ya da çizgilerle oluş- turulmuştur. Erkek figürlerinin yüz kısmında da aynı yöntem uygulanmış (Resim 2-3-4) veya yüz hatlarının tamamı çizilmiş, yazılar ise yüzün belli kısımlarına yerleş- tirilmiştir (Resim 1). Bu şekilde oluşturulan figürler erkek olup, bunlar Âdem/insanı temsil etmektedirler. Bilindiği gibi Bektaşilikte ilk insan olarak Âdem; Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi, bütün gerçeklerin toplandığı ve aynı zamanda yokluk aleminin tecelli ettiği bir varlık olarak kabul görmektedir (Korkmaz, 2005: 20-21). Âdem/ insan yaratılış özelliğinden dolayı, Tanrı’nın özünü ve Anasır-ı Erbaa’yı (ateş, su, toprak, ve hava) kendinde barındırmaktadır (Korkmaz, 2005: 20-21; Eyüboğlu, 2010: 188). Bektaşiliğin dört kapı (şeriat: hava, tarikat: ateş, marifet: su, hakikat: toprak) ve bunların her biriyle özdeşleştirilen dört insanıyla da (Birge, 1991: 134) simgesel bir ilişkisi olan bu dört unsurdan ise mevalidi selase (üç doğurgan) yani mineral, bitki ve hayvan alemleri var olmaktadır (Birge, 1991: 251). Âdem/insan’ın her şeyi içerisinde barındırdığı inancı; yazı resimlerde Âdem/insanın; mevalidi selase’nin oluş- tuğu su (deniz), toprak (dağlar), hava (gökyüzü) ve ateşin (yanardağ) yer aldığı bir doğa içerisinde betimlenmesi ile dile getirilmiştir (De Jong, 2005: 274). Simgesel göndermelerle yüklü doğa ve unsurları dışında; evren ve insanın varlık özellikleri ile ilişkilendirilen diğer unsurlar Âdem/insanın bedenine yazı yolu ile yansıtılmış- tır. Bunların içerisinde evrenin bir unsuru olan ve Bektaşilikte önemli bir yere sahip olan, yine bu tarikatta insani duygularla ilişkilendirilen burçlar önemli bir yere sahiptir. Bektaşilikte insan burçların yeryüzündeki bir kopyası olarak değil, burç- lar; insan biçiminin göklere yansıması yani insanın kopyası olarak düşünülmüştür (Korkmaz, 2005: 139; Birge, 1991: 254). Yine bu tarikatta Burcu Eset veya burç olarak isimlendirilen burçlar; astronomik ya da astrolojik özeliklerinin dışında insan ve onun psikolojisi ile de ilişkilendirilmiştir (Birge, 1991: 254 – 255; Korkmaz, 2005: 139). Bu nedenle burçlar insan bedeninin belli bölgeleri ile özdeş tutulmuş (Birge, 1991: 254- 255; Korkmaz, 2005: 139) ve bunların insan karakteri, huyu üzerine olan etkileri de yuvarlak halkalar içerisine birlikte yazılmıştır.5 Genellikle burçlar için oluşturulan bu halkalara bazı tasvirlerde (Resim 1-2) gezegenler ile kutsal kişiler, hayvanlar, coğrafi yerler…vb. birçok unsur da eklenmiştir (Birge, 1991: 279-282). Bu uygulamanın aynısı insanın baş kısmına da yansıtılmıştır. Bazı tasvirlerde saçlar TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 103 bir başlığı anımsatır biçimde dilimlere ayrılmış ve her bir dilimin içerisine yukarıda bahsi geçen öğeler yerleştirilmiştir (Birge, 1991: 282) (Resim 2-4). İnsan-ı Kâmil tasvirlerinde burç, insani huylar ve diğer özellikler gibi Allah ve Ehl-i Beyt’e mensup kişileri simgeleyen ya da oluşturan harfler de aynı yöntemle vücuda yerleştirilmiştir. Yüz kısmının dışında ya bütün vücut, kutsallık atfedilen bu kişilerin adları ile oluş- turulmuş ya da evrenin özeliklerinde olduğu gibi bu adlar belli bölgelere yazılmıştır (Aksel, 2010: 93-95). Evren-insan ve dini kişilere ait özellikler ile isimlerini oluşturan harfler ya da yazıların dışında bazı harfler ise oldukça faklı anlamlarda kullanılmıştır. Örneğin lâm harfi varoluşun her türlü göstergesi, nûn cinselliği, lâmelif cinsel birleşmeyi simgelemesi gibi (De Jong, 2005: 274-275). Bu çok katmanlı anlam içeren harf ve yazıların dışında bazı kompozisyonlarda (Resim 1-2-4) Âdem/insan figürü- nün her iki yanında ve üst kısmında yer alan yazılarda betimlenen insanın bedensel özellikleri ile dünyasal şeyler arasında bir ilişki kurulmuştur. Âdem/insan figürünün hemen üzerinde yer alan kitabelerde ve bu kitabelerin yanlarında yer alan insan ya da kerubin şeklindeki madalyonlarda; insan bedeninin doğanın bir yansıması ya da aynası olduğunu dile getiren ifadeler yer almaktadır (Birge, 1991: 278-279).6 Bu ifadeler ile insanın değerli bir varlık olarak Allah’ın bir kopyası olduğunu ve her şeyi içerisinde barındırdığı vurgulanmış (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278-279) ve insanın önemi dile getirilmiştir. Bu yazılar ve kullanılan bütün bu isim, sembol ve adlarla betimlemelerdeki Âdem/insanın; evrene, varoluşa, kutsala ait her şeyi içerisinde barındıran ve evrenin sürekli var oluşunun nedeni olan bir varlık olarak algılandığı (Birge, 1991: 135) düşüncesini akla getirmektedir. Tasvirlerde merkeze yerleştirilen ve her şeyi içerisinde barındıran Âdem/insan figürü su içerisindeki bazen çift bazen de tek bir balığın üzerinde ayakta durur bir biçimde betimlenmiştir. Balık; Bektaşi kozmoloji anlayışında balık burcunun bir simgesi (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139; De Jong, 2005:275) olmakla beraber, hem İslam hem de diğer dinlerde değişik anlamlar yüklenmiş bir figürdür (Hooke, 1961: 535-538; And, 2007: 82). Su ise; arş ile her şeyin yaratıldığı bir unsur olarak Kur’an’da (Hud: 11:7, Al-Anbiyâ 21:30), yaratılışta ilk var olan unsur olarak da Alevilik, Yezidilik ve Ehl-i Hak gibi inançlarda karşımıza çıkmaktadır (Çakar, 2001: 52; Melikoff, 2010: 255-256).7 Dolayısıyla suyun ilksel önemi ve her şeyin kaynağı olduğu düşüncesi bu tasvirlere yansımıştır. Balık ise; Âdem/insanın figü- rünün ayakları ve ayak bileklerine yerleştirilen Hût harfinden dolayı ilksel varoluş ve evrenin üzerinde durduğu varlık olarak tasvirlerde yerini almıştır. Bu harf ilksel organik yapı olarak okunabildiği gibi balina–balık anlamlarına da gelmektedir (And, 2007: 82).8 Bütün bu bilgiler ışığında İnsan-ı Kâmil tasvirlerinde yer alan balık ve su üzerinden ilksel var oluşa, sadece balık üzerinden ise ilksel omurgaya gönderme yapıldığı söylenebilir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 104 Yine İnsan-ı Kâmil’in bir bölümünde balığın dışında boncuğa benzeyen yuvarlak bir şekil suyun içerisinde yer almaktadır (Resim 2-4). Bu şekil bazı araştırmacılar tarafından cennetten çıkan kırmızı taş olarak düşünülmüştür (Aksel, 2010: 97-98).9 Fakat boncuğa benzer bu şekil sadece cennetten çıkan taşı değil, Alevilik, Yezidilik ve Ehl-i Hak inançlarında ki inci-cevher (yuvarlak şeklinden dolayı) kavramını akla getirmektedir. İnci-cevher bu inanışlarda; ilksel deryadan oluşan ilk şey, gerçeğin içinde gizli olduğu/her şeyin özünü teşkil eden ve ilk yaratılan şey ya da Tanrı’nın içerisinde kırk yıl inzivaya çekildiği ve daha sonra kırıp, her bir parçasından toprağı, denizi, gökleri…vb. unsurları oluşturduğu bir cevher olarak düşünülmektedir (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189; Lescot, 2001: 51-53; Çakar, 2007: 135; Okçu, 2007: 53). Yani her şeyin kaynağı olarak görülmektedir (Okçu: 2007: 33; Melikoff, 2010: 256). Bu nedenle inci-cevheri akla getiren yuvarlak nesne, ilksel ve her şeyin kaynağı olan suyla ilişkili olduğu için onun içerisinde betimlenmiş olabilir. Bütün bu özellikler ve simgesel anlamlar göz önüne alındığı zaman; balık sadece bir burç simgesi olarak değil; su ve yuvarlak şekil (inci-cevher) ile birlikte dünyanın, insanın yani her şeyin ilksel biçimi ilk hali ya da organik yapısı olarak ta okunabilmektedir. Yine Bektaşilikte bu imgeler üzerinden ilksel olana ve yaradılışa bir gönderme yapıldığı söylenebilir. Yaradılış ve ilksel varoluşu simgeleyen bu imgelerin dışında; bazı tasvirlerde yine aynı kavramlara gönderme yapan ağaç ve horoz figürleri de yer almaktadır. Âdem/insanın sol bacağının hemen yanında, suyun hemen kıyısında yer alan bu figürler ya birlikte ya da tek başına betimlenmiştir (Resim 1-2-4). Horoz10 ve ağaç Yezidilik ve Ehl-i Hak inançlarında yaratılış aşamasında karşımıza çıkmaktadır. Her iki inançta Tanrı önce gerçeğin içinde gizli olduğu/her şeyin özü bir inciyi sonra suyu/ denizi var etmiştir. Bu denizin içerisinde, dalları göğü, kökleri yeri saran bir ağaç yaratmış11 ve kendisi bir kuş şeklinde bu ağacın üzerine konmuştur (Lescot, 2001: 51-53; Çakar, 2007: 135). Daha sonra ise Tanrı, Melek-i Tavus (Azâzîl), Enfer, Cebrail gibi değişik isimlerle adlandırılan meleği yaratmıştır. Kuş şeklinde düşünülen bu meleğe inciyi taşıtmıştır (Okçu, 2007: 33). İnciyi sırtında taşıyan bu kuş su üzerinde belli bir zaman dolanıp durduktan sonra Tanrı tarafından yaratılan ağaca, onun izni ile konmuştur. Her iki inançta var olan bu söylencenin daha basit bir versiyonu Alevi-Bektaşi inancında da karşımıza çıkmaktadır. “Menâkıb-ül Esrâr Behcet-ül Ahrâr” adlı eserde; Tanrı derya, cevher ve bu cevherden iki nur yarattıktan sonra, kendi varlığının bilinmesi için Cebrail’i yaratmıştır. Sorduğu sorulara karşılık alamayan Tanrı ona uç emrini vermiştir. Cebrail bu anlatıda uçan ve konacak bir yer bulamayan bir melek olarak tasvir edilmiştir (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 190). Yezidilik ve Ehl-i hak inanışlarında kuş şeklinde karşımıza çıkan ve değişik isimlerle anılan melek; Alevi Bektaşi inancında Cebrail adı ile anılmış ve bahsi geçen diğer inanışlarda olduğu gibi bir kuş şeklinde düşünülmüştür (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189-190). Bu ku- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 105 şun türü ise netlik kazanmamıştır. Fakat Bektaşi ve Alevi ritüellerinde kurban edilen beyaz horoza Cebrail adının verilmesi (Melikoff, 2010: 253-255; Melikoff, 2009: 65-66) dikkate alındığında Cebrail ve horoz arasında bir ilişki kurulduğu görülmektedir. Yine tarikatın kurbanlık hayvanlar arasında önem atfettiği (Mikov, 2008: 304) ve Hacı Bektaş-ı Veli’nin üzerine binerek keramet gösterdiği (Aksel, 2010:68; Yazar ve Dündar, 2000: 216) horozun bu önemi ve kutsallığı tarikatın süsleme sanatları da yansımış, alem, ahşap kapak, mezar taşı, gibi çeşitli amaçlarla üretilmiş objelerde sıklıkla betimlenmiştir (Karamağaralı, 1973: 247-276; Mikov, 2008: 304). Diğer örneklerdeki sembolik anlamına dair yeterli değerlendirmeler mevcut olmasa da konumuz dahilindeki yazı resimlerde horoz-ağaç figürünü yaratılış ve Cebrail üzerinden okumak mümkün gözükmektedir.12 Çünkü bazı yazı resimlerde yaratılışta önemli bir rol oynayan melek; yaratılış mitlerine gönderme yapacak biçimde ağaç üzerine konmuş bir horoz şeklinde betimlenmiştir (Resim 1). Yine bu iki figürün kompozisyonların bir köşesine yerleştirilmesi ve küçük boyutlu çizilmeleri, göksel kuş ve evrensel eksen yaklaşımı ile örtüşmemektedir. Kaldı ki bazı kompozisyonlarda sadece ağaç figürü kullanılmıştır. Fakat ağaç-horoz figürünün beraber kullanıldığı betimlemelerde dikkat çekici nokta horozun kuyruğunun tavus kuşunu anımsatır biçimde ger- çek boyutlarından uzun yapılmasıdır. Horozun kuyruğunun bu şekilde yapılması Bektaşilik ve Yezidilik arasında bir etkileşimin olduğunu akla getirmektedir. Çünkü bilindiği gibi Yezidilikte kutsallık atfedilen Melek-i Tavus kuş şeklinde düşünülmüş ve bu kuşun hem horoz (Melikoff, 2009: 65; Çakar: 2007: 136) hem de tavus kuşu olduğuna inanılmıştır. Bu inanışın izlerini Yezidilerin sancak kültüne de yansımıştır. Yezidiler tarafından kutsallık atfedilen hatta tapınılan ve başka topluluklardan sır gibi sakladıkları ve Melek-i Tavus’un gölgesi ya da sembolü olarak gördükleri (Çakar: 2007: 136) bu sancaklar hem horoz hem de tavus kuşu şeklinde yapılmıştır (Melikoff, 2009: 65; Çakar: 2007: 136). Melek-i Tavus adlı meleğin horoz ya da tavus kuşu şeklindeki bu yorumu belli ki bir karışıklığa yol açmıştır. Ele alınan örnekte horozun tavus kuşunu anımsatır biçimde verilmesi, Bektaşi inancında da horoz ve tavus kuşu arasında bir ilişki kurulduğunu ya da horozun kuyruk kısmının fazla vurgulandığını akla getirmektedir. Yaratılış ve dolayısı ile Cebrail ile ilişkili olarak betimlemede yer alan horoz figürünün dışında üzerine konduğu ağaçta yaratılış bağlamında açıklanabilir. Ağaç; horoz figürünün dışında bazı örneklerde tek başına yine denizin ya da suyun hemen kıyısında konumlandırılmıştır (Resim 2-4). Yukarıda da belirtildiği gibi ağacın yaratılış mitlerinde bahsi geçen bir unsur olması ve kompozisyonlardaki ağaçların büyük boyutlu verilmesi, ağacın doğanın bir parçası olarak değil yaradılış mitlerinin bir simgesi olarak kompozisyonlara eklendiğini akla getirmektedir. İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinde ağaçla birlikte yaradılış inancına gönderme yapan horoz figürü bir betimleme de ise Havva ile birlikte (Resim -3) tamamen başka anlamlara gelecek biçimde kullanılmıştır. Öncelikle betimlemede, cinsellik TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 106 ve cinsel birleşmeyi/döllenmeyi simgeleyen nûn ve lâmelif harfleri, Âdem/insanın cinsel organına denk gelen kısma yazılmıştır (De Jong, 2005: 275). Bu harflerin şekli ile oluşan cinsel organ Cebrail’i sembolize eden beyaz renge boyanmıştır (De Jong, 2005: 274). Harflerin hemen altında, Âdem/insanın bacak arasına denk gelen kı- sımda ise elinde bir sopa ile horozun peşinden yürüyen ve çıplak şekilde betimlenen Havva’yı görmek mümkündür.13 Havva’nın kovaladığı horoz da cinsel organ gibi beyaz renge boyanmıştır. Fakat bu betimlemede yer alan horoz ve Havva figürlerinin yaratılış mitleri ile açıklanamayacağı bir gerçektir. Bu nedenle bahsi geçen figürleri farklı biçimlerde yorumlamak gerekmektedir. Horozun erkek cinselliğini, Havva’nın ise yüzündeki hatlar ile Âdem’in bilinmesini (Usluer, 2009: 320) ve doğurganlığı simgelediği göz önüne alınırsa; Havva ile horoz figürlerinin cinsellik ve üremeye gönderme yaptığı anlaşılacaktır. Bu göndermenin olumlu ya da olumsuz mu oldu- ğu ise Bektaşiliğin cinselliğe bakış açısında aramak mümkündür. Bektaşilikte “diline, eline, beline sahip olmak” ilkesindeki bel cinsellik anlamında kullanılmakta ve bu kavram ile cinsel güdülerin denetlenmesinin gerekliliği vurgulanmaktadır (De Jong, 2005: 275). Kaldı ki bu yazı resimleri üretenlerin tarikatın bekarlığı seçen Mücerred/ Babagân kolu mensupları olduğu hatırlanınca, cinsellik ve üreme ile ilgili gönderme daha da anlaşılır hale gelmektedir. Burada çözülmesi gereken diğer bir sorun; Cebrail–horoz ilişkisinin Havva ve cinsellikle olan bağlantısıdır. İkici okuma da tam da bu konu ile ilgilidir. Horozun sadece cinselliği simgelemediği göz önüne alınırsa; horoz–Cebrail ilişkisini anlamlı kılabilecek açıklamalar Yezidilik ve İslam inancı içerisinde aranabilir. Yezidilik inancında Melek-i Tavus’un horoz şeklinde düşünüldü- ğünü ifade etmiştik. Yine bu inançta Melek-i Tavus; yasak meyveden yiyen Âdem ve Havva’yı cennetten çıkarmak için görevlendirilen (Lescot, 2001: 51) ve soylarının devam etmesini sağlayan (Lescot, 2001: 51) bir melek olarak düşünülmüştür. Fakat İslam inancına göre yasak meyvenin yenilmesi ve cennetten kovuluşta tavus kuşu ve şeytan önemli bir role sahiptirler (Özbek, 1999: 537-538).14 Hem İslam hem heteredoks İslam’da yasak meyvenin yenilmesi, cennetten kovuluş ve bunda rol oynayan hayvanların varlığı ile ortak bir düşüncenin, fakat farklı yaklaşımların olması; bu betimlemede yer alan Havva ve horozun hem cinsellik ve üremeye hem de cennetten kovuluşa gönderme yaptığının akla getirmektedir. Bektaşi inancında şehvetin yani cinselliğin insanın kirlenmesine yol açtığı düşüncesi göz önüne alındığında; ÂdemHavva-horoz figürleri ile hem ilk günaha (yasak meyvenin yenilmesi) hem de bedensel kirlenmeye (cinsel ilişki) dair bir anlatının kullanıldığı anlaşılacaktır. Betimlemelerde cinsellikle ilgili kullanılan diğer bir figür ise yılandır. Bazı yazarlar tarafından ejder olarak adlandırılan (Aksel, 2010: 99) yılan; Bektaşi kozmolojisinde akrep burcunun simgesi olup, insan bedeninde cinsel organlar kısmına denk gelmektedir (Birge, 1991: 254, Korkmaz, 2005: 139). Akrep burcunun İslam burç tasvirlerinde yılan şeklinde gösterilmemesine rağmen, Bektaşi tasvirlerinde ne- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 107 den yılan şeklinde betimlendiği başlı başına bir konu olup henüz aydınlatılmamıştır. Ancak Çin astrolojisinde ejder şeklinde sembolize edilen bir yıldız grubunun var olduğu ve bu grupta ejderin başı ile kuyruğunun akrep burcuna tekabül ettiği, yine bu yıldız grubunun batıda akrep burcu olarak nitelendiği bilinmektedir (Çoruhlu, 1995: 49-50). Yine İslam folklorunda zehirli canlılar grubuna giren akrep ve yılanın birbirine çok sık karıştırıldığı (Fhembgen, 2004: 117) ve akrebin cinsellik ve erkek cinsel organının sembolü olarak düşünülmüştür (Fhembgen, 2004: 106). Bu nedenle Bektaşi yazı resimlerinde yılanın akrep burcunun simgesi olmasının dışında cinsellik ve kötü nefisin sembolleri olarak kullanıldığı akla daha yatkındır. Bunun bir kanıtını daha öncede bahsi geçen madalyon içerisindeki yazılarda görmek mümkündür. Kompozisyonların ikisinde (Resim 1-2) yer alan madalyonlarda ki bazı yazılarda insanın cinselliği ile akrep ve yılan arasında bir benzetmeye gidilmiştir (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278). 15 Kurulan bu ilişkinin betimlemelere de yansıtıldığı açıktır. Çünkü incelenen örneklerin biri hariç (Resim 3) hepsinde yılan genellikle Âdem/insanın sağ tarafına yerleştirilmiş, başı ise (ağzı açık ve dili dışarıda) bacak arasına gelecek biçimde verilmiştir. Yılanın başı erkeğin akrep manasındaki nûn ya da çifte nûn harfleri ile oluşturulmuş cinsel organın hemen altına yerleştirilmiştir. Bu örneklerde cinsel organın akrep manasına gelen harflerle oluşturulması ve yılanın da aynı bölgeye yerleştirilmesi, yılan, akrep ve cinsel güdüler arasında bir ilişki kurulduğunun bir göstergesidir. Yukarıda bahsi geçen kompozisyon şemalarının dışında bir örnekte yılan Âdem/insan figürünün hemen yan tarafına bağımsız bir biçimde yerleştirilmiştir (Resim 3). Fakat bu durum yılan figürünün başka bir anlamda değil, yine cinsel organ kısmına yazılmış akrep anlamındaki iki adet nûn harfinden dolayı aynı manada fakat farklı bir biçimde kompozisyona dahil edildiğini akla getirmektedir. Kaldı ki bu örneğin genel kompozisyonların bir yakın zaman kopyası olduğu bilinmektedir (De Jong, 2005: 275). Bütün bu tasvirlerde yılanın konumlandırılış biçimi ve onun simgesel anlamları göz önüne alındığında; Bektaşiliğin edeb kavramı ve onun ayrılmaz bir parçası olan beline sahip olmak (cinsel güdüleri kontrol altına alabilmek) düşüncesinin bir kez daha karşımıza çıkmaktadır. Betimlemelerde akrepyılanın genellikle büyük boyutlu verilmesi ve kompozisyonların ayrılmaz bir unsuru olması bunu desteklemektedir.16 Balık, yılan ve horozun dışında kompozisyonlara dahil edilen diğer bir hayvan aslandır. Aslan genellikle Âdem/insanın sol yanına yerleştirilmiş, kızgın ya da saldırgan bir pozisyonda betimlenmiştir. Yılan ve balık gibi burçlarla ilişkilendirilen ve aslan burcunun sembolü olduğu ifade edilen aslanın (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139) yüklendiği faklı anlamlardan dolayı yılan gibi sadece bir burç işareti olarak okunamayacağı bir gerçektir. Bektaşi/Alevi inancında Miraç’tan dolayı Hz. Ali ile ilişkilendirilen ve onun sembolü olarak görülen aslan; aynı zamanda güneş, cesaret, öfke, şiddet, güç, yırtıcı güç, benlik gibi hem olumlu hem de olumsuz anlamları TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 108 da barındırmaktadır. Fakat Bektaşilikte aslan burcunun benlik ve yırtıcı güdülerin sembolü (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139) olması ve tasvirlerde daha çok saldırgan ya da kızgın bir surat ifadesi ile verilmesi; aslanın daha çok olumsuz bir göndermeye sahip olduğunu düşündürmektedir.17 Kaldı ki aslanın öfkeli bir yüz ifadesi ile çizilmesi ve insan tarafından durdurulmaya ya da engellenmeye çalışır bir biçimde betimlenmesi bunu doğrular niteliktedir. Fakat bu kompozisyonlarda aslanın yılan ile birlikte ele alınmasından dolayı farklı bir anlam içerdiği de bir gerçektir. Öncelikle Alevi-Bektaşi inancında ve resim geleneğinde aslanın hangi sembolik anlamları barındırdığını açıklamamız gerekmektedir. Aslan, Alevi-Bekta- şi inancında Hz. Ali’nin bir sembolü hatta onun vücut bulmuş hali olarak tasavvur edilmektedir. Bu nedenle Bektaşi yazı resimlerinde aslan başlı başına tasvir edilmiş bir hayvandır ve bu yazı resimlerde aslanın vücuduna Hz. Ali ve onun Allah’ın aslanı olması veya onların birliği ile ilişkili yazılar yazılmıştır (Zarcone, 2012: 111; De Jong, 2005: 273; Öney, 1971: 40). Çifte aslan, teslim taşı, zülfikâr gibi birçok sembolik figürün bir arada kullanıldığı betimlemelerde de aslan karşımıza çıkmaktadır. Bunların dışında aslanın yılan ile beraber tasvir edildiği resim veya yazı resimler de vardır. Bu iki figür başlı başına betimlendiği gibi Hz. Ali’nin cenazesini konu alan bir kompozisyona da eklenmişlerdir. Tek başına ya da başka konular kapsamında betimlenen yılan ve aslan ya birbirine dolanmış ya da aslan yılanı yerken veya ağzı ile tutarken verilmiştir (Resim 7 – 8). Bu yazı resimlerin dışında aslan ve yılanı mü- cadele ederken gösteren örnekler de mevcuttur (Shani, 2012: 135) (Resim 9). Yılan ve aslanın bu şekilde betimlenişi; Hz. Ali’nin (aslan) daha beşikteyken öldürdüğü ejderha ya da yılanı temsil etmesinin dışında, Hz. Ali’nin sembolü olan aslanın dolayısı ile Hz. Ali’nin kötülük yani yılan ile mücadelesi (Shani, 2012: 134-135) ve onun üzerindeki hakimiyeti olarak okunabilinmektedir. Yılan ve aslanın bir arada verildiği kompozisyonlarda aslanının yılan ile olan mücadelesini iyi ile kötünün mücadelesi bağlamında okumak mümkündür. Böyle bir okuma aslanın İnsan-ı Kâmil betimlemeleri dışında iyiyi, Hz. Ali’yi temsil ettiği söylenebilir. Bu nedenle yukarıda bahsi geçen diğer yazı resimler ve sembolik anlamlarından yola çıkarak İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinde ki yılan ve aslan ilişkisi ile barındırdıkları çoklu sembolleri farklı yorumlamak olasıdır. Daha önce değindiğimiz gibi incelen betimlemelerde aslan kalpteki yırtıcı güdülerin ve benliğin sembolik bir yansıması şeklinde okunmasının dışında; yılan ile birlikte verilişi, hatta kimi örneklerde direk karşı karşıya konumlandırılışı (Resim 3) (Korkmaz, 2005: 99; Ülkü, 1995: 84-85); ikisinin barındırdığı anlamların çatışmasını (Kuehn, 2011: 73; Shani, 2012: 134-135) yani iyi ve kötünün mü- cadelesini akla getirmektedir. Yine kükreyen aslanın inananları ikaz ettiği akla getirildiğinde (Çoruhlu, 1995: 121), kızgın surat ifadesine sahip aslan figürlerinin uyarıcı bir anlam taşıdıkları da açıktır. Bütün bu bilgiler doğrultusunda İnsan-ı Kâmil betimlemelerinde Âdem/insan ile aslan aslında bir mücadele halinde verilmiştir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 109 Çünkü Âdem/insan aslanı durdurmaya çalışan el hareketi ile kalbindeki yırtıcı gü- düleri ve benliğini kontrol altına almaya çalışmaktadır.16 Diğer taraftan yılan ve aslanın konumlandırılış biçimi ile de ikisi üzerinden iyi ve kötünün sembolik savaşı aktarılmıştır. Bu ikili savaş ve mücadele diğer figürlerde olduğu gibi edeb kavramını akla getirmektedir. Öncelikle aslan olumlu ya da olumsuz anlamları kendi içerisinde barındıran bir varlık olarak kompozisyonlara yerleştirilmiş; hem insanın kendi içindeki benlik ve cinsellik gibi nefislerin birbiri ile mücadelesi, hem de insanın benlik ve cinsellik gibi kendi olumsuz doğası ya da güdüleri ile başa çıkmaya çalışmasının simgesi olarak kullanılmıştır. Bu ikili mücadele “eline, beline diline sahip olmak” kuralının adeta bir göstergesi olmuştur. 4. Sonuç Yapılan bu çalışmada İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılan ve incelenen yazı resimlerde evren, insan (ve onun doğası), yaratılış, kavramlarının nasıl algılandığını, tarikatın tekke ve ibadethanelerinin duvarlarını süsleyen ya da süslemiş yazı resimlere ne tür bir betimleme anlayışına gidildiği sembolik ve ikonografik bir çözümleme ile incelenmiştir. Öncelikle yapım tarihleri kesin olarak bilinmeyen bu tasvirlerin; 17.-19. yüzyılda üretildikleri söylenebilir. Çünkü günümüze ulaşan çoğu Bektaşi tasviri genellikle bu yüzyıllar arasına tarihlenmektedir. Bugün değişik koleksiyon ve müzelerde bulunan bu tasvirlerin birbirinden etkilenerek kopyalandığı (De Jong, 2005: 275), her bir örnekte figürlerin arttırıldığı ya da azaltıldığı göze çarpmaktadır. Bunun en önemli kanıtları ise farklı ressamların ellerinden çıkan bu örneklerde kompozisyonların genel bir şema oluşturmasına rağmen, eklenen ya da çıkartılan figürler ile kompozisyonların temelini teşkil eden bazı figürlerin farklı konumlandırılması- dır. Bu eksik ya da farklı tasvirlerin; evren, insan ve melek şeklinde değişik adlarla anılmasına rağmen, aynı kompozisyon şemasını tekrarlamasından dolayı İnsan-ı Kâmil tasvirleri olduğu bir gerçektir. Bu betimlemelerin neden bu isimle anıldığı ise kompozisyonların kendisinde saklıdır. Kompozisyonlarda ayakta duran Âdem/insan diğerlerine göre oldukça iri boyutlu olup; Hurufilik ve bundan etkilenen Bektaşilikte ki harflerin yorumlanışından dolayı ya tamamı kutsallık arz eden harflerle çizilmiş ya da hatları çizimle oluş- turulup bedeninin içine bu harfler yerleştirilmiştir. Bu figürün vücuduna kutsallık atfedilen harflerin yanı sıra evrenin, doğanın, insanın özellikleri olan ve Bektaşilikte önemli yer tutan burç, gezegen, insani huylar gibi çeşitli yazılar ve açıklamalar da eklenmiştir. Bu kompozisyonlarda insanın; burçlar, gezegenler, Ehl-i Beyt isimleri, insanın olumlu ya da olumsuz özellikleri ile Anasır-ı Erbaa (toprak, su, hava, ateş) ile birlikte makrokozmu içinde taşıyan bir mikrokozm olarak düşünüldüğü (Birge, 1991: 134-135) ve yansıtıldığı görülmektedir. Bektaşilikte insanın bir mikrokozm olarak düşünülmesi onun yaratılış özelliğine yani ilk insan Âdem’e gönderme yap- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 110 maktadır. Bektaşiliğe göre Âdem ilk insan ve ilk peygamber olmanın dışında yokluk aleminin kendisinde tecelli ettiği ve bütün gerçeklerin kendisinde toplandığı bir varlıktır. Bu nedenle ve Bektaşilikte Âdem-insan kelimelerinin birbirinin yerine kullanılmasından dolayı yazı resimlerde ayakta duran erkek figürüne bazen insan bazen de Âdem denilmiştir. Âdem’in yani ilk insanın Tanrı’nın bütün hakikatinin yansıdığı ilk ve tek varlık olma özelliği, dünyanın, evrenin ve her şeyin başlangıcı kabul edilen su içerisinde ilk organik yapı olan balık üzerinde durur biçimde betimlenerek vurgulanmıştır. Yaratılış ile ilgili kullanılan su, balık, inci/cevher ve Âdem/insan figürlerinin dışında horoz ile ağaç figürleri de ilksel varoluşu simgeleyecek biçimde kompozisyonlara dahil edilmiştir. Horoz, varoluş aşamasında kendi bilincini ve Tanrı’nın varlığını kabul edememiş melek Cebrail’i temsil etmesinin dışında; cinsellik, cennetten kovulma anlamlarını da kapsayacak biçimde Havva figürü ile birlikte kullanılmıştır. İnsanın cinsellik gibi kötü olarak algılanan huyları sadece horoz ve Havva değil yılan ve aslan üzerinden de vurgulanmıştır. Yılan ve aslan kompozisyonlarda ki konumlandırılışları ve betimleniş biçimleri ile hem insanın kendi olumsuz yönleri ile mücadelesini hem de kutsalın karanlık ya da kötü olanla mücadelesini anlatılmıştır. Bu yazı resimler Bektaşilikteki insan, Tanrı ve doğa algılayışının birer aynası olmuşlardır. Bektaşilikte insan önemli bir konuma sahip olup, bütün inanç sisteminin onun üzerine oturduğu söylenebilir (Eyüboğlu, 2010: 187). İnsan, “Tanrı’nın halifesi” ve Tanrı’nın bütün sıfatlarına mazhar olan, Tanrı’nın şeklinde ve suretinde, di- ğer bütün yaratıklardan daha üstün ve şerefli olarak düşünülmüştür. Hatta Tanrı’nın insanın sevgisini arzu ettiği (bu yüzden insanı yaratmıştır) ve onun da Tanrı’nın sevgilisi olduğu şeklinde yorumlar yapılmıştır. İşte insanın bütün bu özelliklerinden dolayı ona saygı, Tanrıya saygı olarak algılanmış, bu saygı tarikatın ibadetinin ve ritü- ellerinin özünü teşkil etmiştir. İnsan merkezli bu inançta, insanın ruhani olgunluğu, bedensel ve içsel temizliği birincil konumu teşkil etmiştir. Bu nedenle olgun ve temiz insan olmak ve yetiştirmek için insanın varoluş nedeni, arınma yolları ve olgunluğa erişme yöntemleri kurallara bağlanmıştır. İşte bu kurallar edeb olarak nitelenmiştir. İnsan; Kur’an’da da bahsi geçen emaneti (al-Ahzâb 33:72) koruyabilmesi için; “eline, beline ve diline” yani yedi emanetin (el, göz, kulak, dil, burun, ayak, şehvet) hepsine sahip çıkmalı ve bunların kötülüğe açılan kaplar olduğunun bilincine varmalı, bunların bozulmasından sakınmalıdır. Yoksa hem kendine hem de kozmik emanete (yedi kapı) ihanet etmiş olacaktır (İlbars, 1998). İnsana ve bütün canlılara saygı duyan, her şeyi ve aynı zamanda Tanrıyı ve Bir ve Çok’u kendi içerisinde barındıran ve birleştiren (Birge, 1991: 135) bir varlık olan insan; bütün bunları kavradığında ve kibir, ucb (kendini beğenme), kin, şehvet, gazab, hırs ve riya gibi kötü nefislerine (yedi kapı-yedi başlı ejder) hakim olabildiğinde (Noyan, 2006: 443); İnsan-ı Kâmil mertebesine erişecektir (Eyüboğlu, 2010: 199-200). Tanrı kendisini sadece olağandışı TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 111 insanda, kâmil insanda gösterecektir (Birge, 1991: 134-135; Melikoff, 2010: 259; De Jong, 2005: 259-260; Dierl, 1991: 37,86-90). Fakat insan eğer ikilik duygusuna kapılırsa Tanrı’nın varlığı gerçeğine yabancılaşır (Birge, 1991: 126). Oysa insanın içerisinde her zaman çıktığı kaynakla birleşmeye çalışan bir Gerçek Varoluş kıvılcımı vardır. İnsan kendisini Tanrı’nın yansıması olan bir evren içerisinde görürse “ birlik” duygusuna ulaşır (Birge, 1991: 127) yani olgun insan olur. Bütün bu bilgiler ışığında yazı resimlere neden “İnsan-ı Kâmil” denildiği ve onların tarikatın ibadethanelerinin duvarlarına asıldığı daha da anlaşılır hale gelmektedir. Bektaşi mürşit ve müritlere yol gösteren, aynı zamanda kuralları hatırlatan bir ayna görevini gören (De Jong, 2005: 268) bu yazı resimlerde; edeb kuralı aslan, yı- lan, horoz, yaratılış ve varoluş nedeni horoz, ağaç, inci/cevher balık figürleri, insanın kutsallığı ise harflere ve bu harflerle oluşturulan insan figürü üzerinden aktarılmıştır. Bu nedenle Bektaşiler, ayna görevi gören bu yazı resimler aracılığı ile inançlarının temel kuralları ile yüzleşmekte (De Jong, 2005: 268), olgun insan mertebesine nasıl erişeceklerini hatırlamakta ve bu yolda kendilerini terbiye etmektedirler. Bektaşiliğin olgun ya da mükemmel insan kavramının bir özeti ve aynı zamanda olgun insan olmanın kurallarını hatırlatan bu yazı resimler diğer bir özelliğinden dolayı da önem arz etmektedirler. Örneklerde figürler tek tek incelendiğinde ve yazılar okunduğunda Bektaşi inanç dünyasının ne kadar zengin olduğu ve bu dünyanın nasıl oluştuğu, hangi kaynaklardan yararlandığını ve bunu nasıl sentezlediğini görmek mümkündür. Özellikle Yezidilik, Ehl-i Hak, Hurufilik gibi heteredoks İslam inançlarının bu tarikatın inanç sistemine nasıl ve ne şekilde etki ettiğini bu figürler üzerinden okumak mümkündür. Sonnotlar 1 Bu tekkenin ismini John Kingsley Birge, Seyit Ali Sultan olarak vermektedir (Birge, 1991: 65). 2 Bektaşilik içerisinde evli olmayan Mücerred/Babagân kolu ile evli olan Çelebi/Sufîyan kolu şeklinde bir ayrımın olduğu ve bu iki grup arasında sürekli bir görüş ayrılığı mevcut olup; bu ayrımın Balım Sultan ile başladığı ileri sürülmektedir (Atalay, 1991: 39-42, Tanman, 1990: 99). Fakat bazı kaynaklarda Babagân kolunun kendi içerisinde Mücerred ve Müteehhil (Evli) şeklinde iki ayrı grubun olduğu bilgisi yer almaktadır (Tanman, 1990: 99). Mücerred/Babagân kolu mensuplarının daha çok İstanbul ve Arnavutluk’ta faaliyet yürüttükleri bilinmektedir (Atalay, 1991: 39-42). Özellikle evli olmadıkları için inzivaya çekilen Mücerred/Babagân kolu mensupları yazma eserler ve Bektaşi yazı resim ve resimlerini daha çok ürettikleri ileri sürülmüştür (De Jong, 2005: 267). Bugün ise Bektaşilik içerisinde Çelebi, Babağan ve Nakşi Şeyhi yanlıları olmak üzere üç ayrı kol bulunmaktadır (Atalay, 1991: 39). 3 Ancak II. Mehmed’in Hurufilik inancı ile olan ilişkisi göz önüne alındığında (Melikoff, 2009: 180), heterodoks İslam çevreleri tarafından üretilen bu tür yazı resimlerin Osmanlı sarayında kabul gördüğü ve beğenildiği aşikârdır. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 112 4 Fakat bu tesirin Aliyyu’l A’lâ ile değil Nesimi (1347-1418) ve Mir Şerif (ö.1413) tarafından gerçekleştirildiği de iddia edilmektedir (Gölpınarlı, 1973: 28). Hurufiliğin Bektaşiliğe daha çok Babağan mensupları ile karıştığı ileri sürülmüştür (Atalay, 1991: 48). Bunun en önemli kanıtı olarak ta “Nokta’t-ül-Beyan” adlı dua gösterilmiştir (Atalay, 1991: 48-51). Fakat Bedri Noyan gibi yazarlar Hurufilik ve Bektaşilik arasında bir ilişkinin olmadığını dile getirmektedirler (Noyan, 1999: 291). 5 Burçlar ve sembolleri ile insan üzerindeki etkileri şu şekildedir: 1) Hamel: İnsanın başı, aydınlığa giriş, spiral boynuzlu bir koçla sembolize edilir 2) Sevr: Boyun, boğaz, coşku, boynu güçlü bir boğa ile sembolize edilir 3) Cevza: Kollar ve omuzlar, zihin, duygu, ikiz erkek kardeş ile sembolize edilir 4) Seretan: Göğüs, kalbin duyguları, yengeç ile sembolize edilir 5) Eset: Kalp ve sırt, benlik ve yırtıcı güdüler, aslan ile sembolize edilir 6) Sümbüle: Karın boşluğu, Başak 7) Mizan: Böbrekler, iyiyi kötüden ayırma, Terazi 8) Akrep: Cinsel organlar, üreme, yılan ile sembolize edilir 9) Kavs: Kalçakas, yay, bir okçu ile sembolize edilir 10) Dizler, Fiziksel itki, Oğlak 11) Delv: Bacaklar, ruhsal diriliş, kovalı bir saka ile sembolize edilir 12) Hût: Ayaklar, organik yapının ilk biçimi, sırt sırta iki balık ile temsil edilir. 6 Madalyonlarda; “Şüphe yoktur ki arifin kutsal vücudu Allah’tadır ve İnsan-ı Kâmil onun en mükemmel kopyasıdır. Hepsinden önce yedi tabaka vardır… Damarlar ırmaklardır, kemik iliği madenleri temsil eder, büyük kıllar ağaçlardır, küçük kıllar bitkilerdir, üzüntüsü bulutlardır… Kötü karakteri vahşi hayvanlardır, şehevi yapısı şeytanlardır… ağzı tövbe kapısıdır, uykusu ölümdür, uyanışı yeniden dirilmedir…” şeklinde insan bedeninin doğanın bir yansıması ya da aynası olduğunu dile getiren ifadeler yer almaktadır (Birge, 1991: 278-279). 7 Alevi-Bektaşi inancında önemli bir yere sahip olan “Menâkıb-ül Esrâr Behcet-ül Ahrâr” adlı eserde Tanrı’nın önce yeşil bir derya yarattığı ifadeleri yer almaktadır (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189). Bütün bu bilgiler doğrultusunda Alevi-Bektaşi inancındaki Tanrı’nın önce suyu ya da denizi ve her şeyi ondan yarattığı inancının mevcut olduğu anlaşılmaktadır. 8 Balığın evrenin ya da arşın üzerinde durduğu bir unsur olduğu inancı sadece Bektaşiliğe özgü değildir. İslam da; dünyanın-arşın bir melek tarafından tutulduğu ve bu meleğin balık üzerinde duran öküze bastığı inancı mevcuttur. Bu inanç tıpkı Bektaşi yazı resimlerinde olduğu gibi İslam minyatür sanatında da tasvir edilmiştir (And, 2007: 82) (Resim 5), fakat bu minyatürlerde balık su içerisinde betimlenmemiştir. 9 Minyatürlerle görselleştirilen bu inanç ile yaratılış da cennetten çıkan taşı simgelediği düşünülen ve tasvirlerde suyun içerisinde boncuğa benzer biçimde yuvarlak çizilen şekle dayandırılarak Âdem/ insanın evren ya da kainat adlı bir melek olduğu da iddia edilmiştir (Aksel, 2010:97-98). 10 Bir çok inançta horoz güneş ve aydınlık ile ilişkilendirilmiş, gururun, yeniden dirilişin, yaşamın, aydınlığın sembolü olmuştur (Yazar ve Dündar, 2000: 213). İslam inancında ise horoz olumlu anlamlar yüklenmiştir. Hadis kitaplarında Hz. Muhammed’e atfedilen sözlerde horoz; kürsünün altında yer alan ve ötüşü ile Allah’ı övmekte olan bir melek olarak nitelenmiş ve Ortaçağ Arap ve İran dünyasında kutsal bir hayvan olarak algılanmamıştır (Danashvari, 1986: 58). Yine bazı kaynaklarda göğün birinci katında yer aldığı ve Hz. Muhammed’in miraç yolculuğunda bu melekle karşılaştığı söylenmiştir. Bu karşılaşma 15. Yüzyılda Herat’ta üretilen Miraç Name adlı eserde tasvir edilmiştir (Sĕguy, 1977). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 113 11 Çoğu dine göre ilk yaratılan unsurlardan biri olan ağaç; Alevi-Bektaşi inancında da önemli bir yere sahiptir. İlk yaratılan unsurlardan biri olmasının dışında ağaç; evliya ya da önemli dini kişilerle ilişkilendirilen, kutsallık atfedilen ve sembolik göndermelerle yüklü bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır. Öncelikle Alevi-Bektaşi inancında; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in bir ağacın kökü, gövdesi, dalları ve meyvelerine benzetilmektedir. Yani bir soy ağacı fikrini geliştirmişlerdir. Yine Hacı Bektaş gibi önemli bazı evliyaların ağaçlar üzerinden keramet gösterdiklerine inanmaktadırlar (Ocak, 1983: 212-213). Özellikle yerel ibadethane ve bazı Bektaşi meydan evlerinde ise mimarinin merkezine bir ağaç yerleştirmişler ve bu ağaca Dar-ı Mansur ismini vermişlerdir. Bu ağacın bulunduğu yer sembolik anlamlarla yüklüdür (Akın, 1989: 69-71). 12 Fakat bazı araştırmacılar horoz ve ağaç figürlerini Şamanizm’de ki evrensel eksen (hayat ağacı) ve göksel kuş ile ilişkilendirmişlerdir (Yazar-Dündar, 2000: 222). Fakat kompozisyonlara bir bütün halinde bakıldığında horoz ve ağacın yaratılış mitleri ile ilişkili olması daha akla yatkındır. 13 Frederick De Jong’a ait makalenin İngilizce versiyonunda Havva figürünün göründüğü ifadeleri mevcutken, aynı makalenin Türkçe çevirisinde bu ifadeler görülmüyor şeklinde olumsuz çevrilmiştir. Aynı makalenin İngilizce ve Türkçe basımları için; Frederick De Jong, “Bektaşîlik’te İkonografi”, Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, s.251-276, “The Iconography of Bektashiism: a Survey of Themes and Symbolism in Clerical Costume, Liturgical Objects, and Pictorial Art.” Manuscripts of the Middle East 4, 1989, s. 7-29. 14 Tavus kuşunu ile ilgili bu anlatılar birçok elyazması kitapta yer alan cennetten kovuluş ile ilgili minyatürlere yansımıştır (And, 2007: 95). Cennetten kovuluş ile ilgili betimlemelerde iki tür şema izlenmiştir. İlk olarak Âdem ve Havva bindiği ejderha (yılan) ve tavus kuşunun üzerine binmiş bir biçimde cennetten çıkarken ya da kovulurken tasvir edilmiştir (Resim 6). İkincisinde ise bu iki hayvanla birlikte yan yana yürümektedirler. 15 Madalyonlarda; “ ….kötü huyları yırtıcı hayvanlar, nefsi yılan ve akrep…” ve “… kötü karakteri vahşi hayvanlardır, şehevi yapısı şeytanlardır…”ifadeleri yer almaktadır (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278). 16 Kompozisyonlarda yılan şeklinde verilen figür boyutları ve betimleniş biçimlerinden dolayı ejderhayı akla getirmektedir. Bilindiği gibi bir çok Bektaşi menâkıbnâmesinde konu edinilen velilerin kerametlerinden biri de ejderha ile mücadele ya da onu öldürmesidir (Altıer, 2008: 113; Ocak, 1983: 172-174). Ejderhanın öldürülmesi ya da onla mücadele edilmesi onun kötülüğün ya da kötülüklerin sembolü olarak görülmesinin bir kanıtıdır. Bu da akla yılan ve ejderha arasında yakın bir ilişkinin olduğunu getirmektedir. İnsanın aslanı bu şekilde durdurmaya ya da uysallaştırmaya çalışması akla Hacı Bektaş’ın üzerine gelen aslanları sıvazlayarak uysallaştırması ve onları kendine bağlaması öyküsünü getirmektedir (Öney, 1971: 40-41). Yine Hacı Bektaş’ın iyilik ve kötülük ya da güç ile zayıflığın sembolleri olan geyik ve aslan ile betimlendiği resim ile İnsan-ı Kâmil yazı-resimleri arasında en azından aslan figürü üzerinden bir ilişki kurmak mümkündür. Çünkü aslan bu resimde gücün simgesidir. Fakat Hacı Bektaş onu terbiye ederek ona hükmetmeyi başarmıştır. Aynı durum İnsan-ı Kâmil yazı-resimlerindeki aslan figürünün sembolik anlamı ile örtüşmektedir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 114 Kaynakça AKIN, G. (1989). “Merdivenköy Bektaşi Tekkesi’ndeki Dünya Ağacı”. Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi. Cilt:2. S:4. 68-74. AKSEL, M. (2010). Türklerde Dini Resimler. İstanbul: Kapı Yayınları. ALTIER, S. (2008). “Bektaşi İkonografisi Üzerine Bir Deneme: Hacı Bektaş Veli Müzesi’ndeki Figürlü Keşkül-ü Fukaralar”. Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi. Sayı 17. 101-116. AND, M. (2007). Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. ATALAY, B. (1991): Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul, Ant Yayınları. ATASOY, N. (2005). “Osmanlı Dönemi Tarikat Kıyafetleri ve Cihazları”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. ATAY, H. (1967). “İslâm’da Olgun İnsan (İnsan-ı Kâmil)”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt:15, S:1. 155-171. BAĞCI, S., M., F. (2009). Falnama The Book of Omens. Wahington: Smithsonian Institution. BIRGE, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi. çev: Reha Çamuroğlu. İstanbul: Ant Yayınları. CEYLİ, A. (1974). İnsan-ı Kamil. çev. Abdulkadir Akçiçek. İstanbul: Üçdal Neşriyat. ÇAĞMAN, F., TANINDI, Z. (2005). “Tarikatlarda Resim ve Kitap Sanatı”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. ÇAKAR, M. S. (2007). Yezidîlik Tarih ve Metinler-Kürtçe ve Arapça Nüshaları. İstanbul: Vadi Yayınları. ÇAMUROĞLU, R. (1991). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriyesi. İstanbul: Ant Yayınları. ÇORUHLU, Y. (1995). Kozmolojik, Mitolojik, Astrolojik, Dinî ve Edebî Tasavvurlara Göre Türk Sanatı’nda Hayvan Sembolizmi. İstanbul: Seyran Yayınları. DANESHVARI, A. (1986). Animal Symbolism in Warqa wa Gulshâh. Oxford. DE JONG, F. (2005). “Bektaşîlik’te İkonografi”. Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. DIERL, A. J. (1991). Anadolu Aleviliği. İstanbul: Ant Yayınları. EL-İSTANBULÎ Yahya Ăgâh b. Sâlih (2005). Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm. İstanbul: Ocak Yayıncılık. EYÜBOĞLU, İ. Z. (2010). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Derin Yayınları. FHEMBGEN, J. W. (2004). “The Scorpion in Muslim Folklore”. Asian Folklore Studies. 63: 95-123. GÖLPINARLI, A. (1973). Hurûfîlik Metinleri Kataloğu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. GÖLPINARLI, A, BORATAV, P.N. (1991). Pir sultan Abdal. İstanbul: Der Yayınları. GÜMÜŞOĞLU, D. (2011). “Bektaşilik ve Alevilikte Hırkanın Önemi”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 60: 395- 410. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 115 İLBARS, Z. (1998).“Bektaşilik’te “İnsan Kavramı” Üzerine”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 5: sayfa numarası yok. KARAMAĞARALI, B. (1973). “Anadolu’da XII-XVI. Asırlardaki Tarikat ve Tekke Sanatı Hakkında”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 21 (1) : 247-276. KORKMAZ, E. (2005). Alevilik ve Bektaşilik Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi. KUEHN, S. (2011). The Dragon in Medieval East Christian and Islamic Art. Boston. LESCOT, R. (2001). Yezidiler Din Tarih ve Toplumsal Hayat Cebel Sincar ve Suriye Yezidileri Üzerine Alan Araştırması. çev. Ayşe Meral. İstanbul: Avesta Yayınları. MADEN, F. (2011). “Bektaşilikte Giysi ve Sembol Olarak Tâc”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 60: 65-84. MĖLIKOFF, İ. (2009). Uyur İdik Uyardılar Alevilik- Bektaşilik Araştırmaları. İstanbul: Demos Yayınları. MĖLIKOFF, İ. (2010). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Kitapları. MIKOZ, L. (2008). Bulgaristan’da Alevi-Bektaşi Kültürü. İstanbul: Kitap Yayınevi. NOYAN, B. (1998). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: 1. Ankara: Ardıç Yayınları. NOYAN, B. (1999). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: II. Ankara: Ardıç Yayınları. NOYAN, B. (2006). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: VII. Ankara: Ardıç Yayınları. OCAK, A. Y. (1992). “Bektaşilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. 373-379. OCAK, A. Y. (1983). Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri. İstanbul: Enderun Kitabevi. OKÇU, D. (2007). Yezidîlik ve Yezidîler. Konya: Tablet Kitabevi. ÖNEY, G. (1971). “Anadolu Selçuk Mimarisinde Arslan Figürü”. Anadolu (Anatolia). XIII. 1-64. ÖZ, G. (1997). Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut. Ankara: Uyum Yayınları. ÖZBEK, Y. (1999). “The Peacock Figure and Its Iconography in Medieval Anatolian Turkish Art”. Art Turc/ Turkish Art. Genève. SĖGUY, M.R. (1977). The Miraculous Journey of Mahomet Mirâj Nâmeh. New York. SHANI, R. (2012). “Calligraphic Lions Symbolising The Esoteric Dimension of ‘Alî’s Nature”. The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism Iconography and Religious Devotion in Shi’i Islam. Ed. Pedram Khosronejad. New York. SOYER, A.Y. (2005). 19. Yüzyılda Bektaşilik. İzmir: Akademi Kitabevi. SOYER, A. Y. (2009). “Bektaşiliğe Etki eden Diğer İnançlar ”. Geçmişten Günümüze Alevî- Bektaşî Kültürü. Ed. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. TANMAN, M. B. (1990). “İstanbul Tekkelerinin Mimari ve Süsleme özellikleri Tipoloji Denemeleri”. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi. TAŞĞIN, A. (2010). Buyruk Menakıbı Şeyh Safi Musul ve Çevresindeki Şebeklerin Buyruğu. Köln: Alevş-Bektaşi Kültür Enstitüsü. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 116 USLUER, F. (2009). Hurufilik: İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. ÜLKÜ, C. (1995). Ejderhanın Motif Olarak Gelişimi ve Osmanlı Sanatında Kullanımı (1453-1600). Yayınlanmamış Doktora Tezi. İstanbul: İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. YAZAR, T., DÜNDAR, A. (2000). “Türk-İslam Sanatında ‘Horoz’ İkonografisi”. Kök Sosyal ve Stratejik Araştırmalar Dergisi. Cilt: II. S: 1. 211-235. ZARCONE, T. (2012). “The Lion of Ali in Anatolia: History, Symbolism and Iconology”. The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism conography and Religious Devotion in Shi’i Islam. Ed. Pedram Khosronejad. New York. “Hoş Gör Yâ Hû” Osmanlı Kültüründe Mistik Semboller Nesneler (1999). Haz.Ekrem Işın, Selahattin Özpalabiyıklar. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Kur’an-ı Kerîm ve Meâli (2005). Haz. Abdülbâki Gölpınarlı. İstanbul: Elif Kitabevi.

ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ

Hacı Bektaş Veli Türk sûfiliğinin en önemli şahsiyetlerinden biridir. Kurucusu olduğu Bektaşilik, ortaya koyduğu görüş ve düşünceler etrafında sistemleşen bir tarikat anlayışıdır. İnsan tabiatına olumlu bakış, güçlü ve zengin bir edebiyata sahip olma, ilişkilerde hoşgörü ve mizahı ön plana çıkarma gibi özelliklerle tanımlanan Bektaşilik, toplum hayatı ve kurumları üzerinde önemli etkiler bırakmıştır. Bu araştırmada milli kültürün en önemli aktarıcıları arasında yer alan öğretmenlerin, Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik ile ilgili temel bilgi ve tutum düzeyleri incelenmektedir. Çalışma öğrenimini eğitim fakültesinde tamamlamış ancak henüz öğretmen olarak atanmamış 245 kişi (Kadın=162, Erkek=83) üzerinde gerçekleştirilmiştir. Veriler kontrol listesi ile toplanmış ve tanımlayıcı istatistik teknikleriyle analiz edilmiştir. Araştırmadan elde edilen sonuçlar, öğretmen adaylarının Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili temel bilgi düzeylerinin düşük olduğunu göstermektedir. Ortaya çıkan sonuçlar öğretmen adayları arasında Hacı Bektaş Veli hakkında bilgi veren kaynakların az sayıda okunduğunu göstermektedir. Öğretmen adaylarının Bektaşiliğin insan ilişkileri, mizah ve hoşgörü gibi temalarından daha fazla haberdar oldukları saptanmıştır. Araştırmadan elde edilen bu sonuç- lar benzer araştırmalarla karşılaştırılarak tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Hacı Bektaş Veli, Bektaşilik, öğretmen adayları GENERAL KNOWLEDGE AND ATTITUDE LEVELS OF TEACHER CANDIDATES ABOUT HACI BEKTASH VELI AND BEKTASHISM Abstract Haci Bektash Veli is one of the leading personalities of Turkish Sufism. The Bektashism, of which he is the founder, is a belief system that was systematized around the ideas and thoughts he set forth. Bektashism, which is defined with the features such as a positive stance for human nature, having a strong and rich literature, giving prominence to tolerance and humor in relations, has left an important impression on social life and institutions. In this study, the basic knowledge and attitude levels of teachers, who are among the most significant transmitters of the national culture, about Haci BektashVeli and Bektashism have been investigated. The study has been carried out with 245 teacher candidates (female=162, male=83), who have graduated from faculty of education but have not been appointed as teacher yet. * Doç. Dr., Karadeniz Teknik Üniversitesi, Fatih Eğitim Fakültesi, Rehberlik ve Psikolojik Danışma Programı, Trabzon/Türkiye, hikmetyazici@yandex.com DOI:10.12973/hbvd.72.134 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 110 The data have been collected with control list and analyzed with descriptive statistical techniques. The results obtained from the study show that the basic knowledge levels of teacher candidates about Haci BektashVeli and Bektashism are limited. The revealed results show that teacher candidates have read very few numbers of resources giving information about Haci Bektash Veli. It has been determined that teacher candidates are generally much more aware of the themes of Bektashism such as human relations, humor and tolerance. These results obtained from the study have been discussed in comparison with similar studies. Key Words: Haci BektashVeli, Bektashism, teacher candidates 1.Giriş Türk sûfiliğinin en önemli şahsiyetlerinden biri olan, Bektaşiliğin kurucusu Hacı Bektaş Veli, Horasan’ın Nişabur şehrinde doğmuş ve daha sonra Anadolu’ya gelmiştir. Yaşadığı döneme ait yazılı kaynakların bulunmaması nedeniyle Hacı Bektaş Veli ile ilgili bilgiler daha çok menkıbelere dayandırılmaktadır (Akarpınar vd., 2012: 366). Hayatı, erkânı, giyiniş tarzları, kerâmetleri ve yolu üzerine Velâyetnâme bilgi vermektedir (Duran, 2010). Hacı Bektaş Veli, Anadolu’da, etrafına topladığı insanlara tasavvufun inceliklerini göstermiştir. “İnsan-ı kâmil” olmanın, Hakk’a ulaş- manın, hakikate kavuşmanın yollarını öğrencilerine öğretmiş; bilgilerini müritlerine anlatarak onlara tasavvufu sevdirmiştir. Öğrettiği tarikat adab ve erkânına uymalarını, mürşitlerinden talep ederek de, tasavvufu, kuşaklar boyunca sürdürülebilecek bilgiyle donatmıştır. Hacı Bektaş Veli’nin çevresine toplanan halk, onun kişiliğinden ve gönülleri aşkla, insan sevgisiyle dolduran tasavvuf anlayışından etkilenerek İslâm’a yönelmişlerdir (Öcal, 2000). Bektaşilik Hacı Bektaş Veli’nin ortaya koyduğu görüş ve düşünceler etrafında sistemleşen bir tarikat anlayışıdır. Osmanlı döneminde popüler hale gelmiş olan Bektaşiliğin Türk halk kültürü ve sosyal hayatı içinde önemli bir yeri vardır. Bu anlayışın ritüellerinde eski Türk inançlarından izlere rastlamak mümkündür (Özcan, 2002). Bektaşilerin insan doğasına bakışları olumludur. Bu açıdan görüşleri öncülü- ğünü Abraham Maslow ve Carl Rogers’ın yaptıkları insancıl psikoloji paradigmalarıyla paralellik göstermektedir. Maslow, bireyin doğuştan gelişme potansiyeline sahip olduğunu ve kendini gerçekleştirme çabası içinde bulunduğunu belirtir. Geliştirdiği hiyerarşik yapı içinde, kişisel gelişimin belli ihtiyaçların tatmin edilmesiyle ger- çekleştiğini belirtir. Bektaşilikte de insan gelişimi bir süreç olarak kabul edilir. Ham Ervâh’tan (çiğlik/hamlık) yola çıkan insan, dört kapıdan (şeriat, tarikat, marifet, hakikat) geçtikten sonra, insan-ı kâmil (olgun insan) haline gelir (Savaşçı, 2004: 23-42). Her iki yaklaşım da bu süreçlerin insan egosunu olgunlaştırdığını, uyumu kolaylaştırdığını ve bireyi psiko-sosyal olarak güçlendirdiğini vurgular. Bektaşilik ve insancıl psikoloji yaklaşımları; insana dönük koşulsuz, kabul, içtenlik, saygı, empati TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 111 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ ve değer verme kavramları üzerinde temellendirilir. Daha spesifik olarak bakıldığında, Bektaşilikte insanlara eşit gözle bakılır, Müslim ve gayri Müslim farkı gözetilmez. Kişiler arası ilişkilerde insanlara acıma ve şefkat telkin edilir. Zorlama ve şiddetten kaçınma tavsiye edilir. Yaşanan olaylarla ilgili değerlendirmeler yapılırken, doğru, iyi ve güzel öğretilmeye çalışılır (Özcan, 2002). Bektaşilik ortaya çıktığı ve geliştiği coğrafyada toplum yapısı ve kurumları üzerinde etkili olmuştur. Osmanlı ordusundaki yeniçeri sınıfı arasında yaygın gözlenmesi ve Ahilik sistemi ile ilişkileri bu etkilere örnek verilebilir. Bektaşiliğin etkili olduğu en önemli coğrafyalardan biri Balkanlardır (Kökel, 2007). Balkan Bektaşileri Arnavutluk, Makedonya, Kosova, Bulgaristan, Yunanistan, Türkiye gibi ülkelerde dağınık bir şekilde yaşamaktadır (Kotle, 2010). Bektaşiliğin güçlü ve zengin bir edebiyatı vardır. Bu bağlamda Bektaşi şiirleri sözlü gelenek içinde nesilden nesile aktarılmıştır. Şiir Bektaşi anlayışının en yaygın şekilde işlendiği edebi üründür. Bektaşiler ayinlerinde olduğu gibi şiirlerinde de Türkçeyi kullanırlar. Şiirin yanında resim sanatının da Bektaşilikte kendine özgü bir yönü ve gelişimi vardır. Türk sosyal hayatı içinde Bektaşilerin kendilerine özgü kişilik ve kimlikleri vardır (Özcan, 2002). Bektaşiler zeki, bilgili, hazır cevap, sağduyu sahibi ve nüktedandırlar. Bektaşi fıkraları nüktedanlığın, olaylara hoşgörüyle bakmanın ve mizahi bakış açısının en önemli göstergeleridir. Bu fıkralar Bektaşi kültürü içinde oluşmuş- tur. Bektaşi fıkraları, Türk toplumunda dinî inanç ve anlayışlarıyla ve buna bağlı olarak dünya görüşleriyle, düşünce ve davranışlarıyla Sünnilerden farklı bir grubu temsil ederler. Bektaşi tipinin şekillenmesi, birey olarak topluma karışması, bir grubu oluşturan bireylerin ortak özelliklerinin belli bir yapı içinde yoğrulması ve tipleşmesiyle ilişkilidir. Ortaya çıkan tipin fiziksel ve ruhsal yapıya karışması ve sanki yaşamış bir kimliğe dönüşmesi, bu ortak anlayışın sonucudur (Boratav, 1971: 4-5). Bektaşilik ve onunla ilintili Alevilik kavramları günümüze dek Türk toplumu içinde sürekli tartışma konusu olmuştur. Bektaşilik ve Alevilik arasında bazı farklar olsa da bunlar toplum tarafından aynı görülmektedir. Bektaşilik ve Alevilik bazı çevrelerce bir kültür, bazılarınca bir mezhep hatta kimilerince bir din olarak görülmekte ve bu durum da tartşmaların odağını oluşturmaktadır (Koçak, 2013). Günümüzde Alevilik-Bektaşilik kavramlarının ayrı kullanılması neredeyse imkânsızdır. Aleviliği ve Bektaşiliği bugün gelinen noktada birbirinden bağımsız olarak ele almak tarihsel ve sosyolojik açıdan mümkün görünmemektedir (Azar, 2005). Tarihi bilgilerin eksikliği, bakış açılarından kaynaklanan farklılıklar ve yanlış değerlendirmeler, günlük yaşamda Bektaşilikle ilgili yanlış algılamalara yol açmış- tır. Hatta bununla kalmamış aynı zamanda, Bektaşilikle ilgili yazılan bazı eserleri de olumsuz görüşlerle doldurmuştur (Aytaş, 1999). Sosyal değerleri temsil eden keli- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 112 melerin bireyler tarafından farklı kavramsallaştırılması, toplumda duygu ve düşünce birliğinin sağlanmasını zorlaştırır. Kelimelere değişik anlamların yüklenmesi, özellikle inanca bağlı kavramlar konusunda belirgin algılama farklılıklarına yol açar. Bektaşilik de bireyler tarafından farklı şekilde kavramsallaştırılan inanç kavramlarından biridir (Duman, 2011). Bektaşilikle ilgili kavramsal yapılar, sosyal bilişsel-süreçler içinde oluşmaktadır. Erken yaşlarda oluşmaya başlayan kavramsal yapılar, zihinsel şemaların yapısını etkilemektedir. Şemalar dış dünyadan gelen bilgileri algılama ve anlamlandırmada seçici olabilmektedir. Bu perspektiften bakıldığında, Alevi-Bektaşi inancıyla ilgili bilgilerin yapılandırılmasında ve tutuma dönüştürülmesinde bazı sü- reçlerin etkili olduğu görülmektedir. Bu tür bilgiler, içinde yaşanılan toplum ve buna bağlı informal öğrenme süreçleri ya da öğretim kurumları vasıtasıyla kazandırılabilir. İnformal öğrenme süreçleri ve planlı öğretim programları Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili kavramların bireyler tarafından nasıl algılandığı üzerinde etkilidir. Planlı müdahalelere açık olmaması nedeniyle, informal öğrenmelere yol açan sosyalbilişsel süreçler üzerinde tartışma yapmanın belli kısıtlıkları vardır. Ancak ülkemizin sosyal bir gerçeği olan Bektaşilik inancının eğitim öğretimde hangi statüde konu edileceği, tartışılması gereken bir durum olarak görülmektedir (Yılmaz, 2009). Genel olarak bakıldığında Alevi-Bektaşi kültürünün geliştirilmesi ve yaygınlaştırılması hususlarında ortaya konan politikalar yetersiz olarak değerlendirilmektedir. Bu bağ- lamda Türkiye’de yapılan kalkınma planları kapsamında da Alevilik ve Bektaşilikle ilgili programlara yeterince yer verilmediği bilinmektedir (Talas, 2010). Son yıllarda özellikle Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersi bağlamında yapılan tartışmalar, Alevi-Bektaşi inancının farklı kademelerdeki öğretim programlarında nasıl yer alacağı ya da yer alıp almayacağı konusunu gündeme getirmektedir. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi kitabı 2006 yılında yeniden hazırlanarak 2007-2008 yılında itibaren okullarda okutulmaya başlanmıştır. Hazırlanan kitaplarla Alevi-Sünni gö- zetmeksizin tüm öğrencilerin din ve ahlak konusunda bilgilendirilmeleri hedeflenmekteydi. Buna rağmen Türkiye’de ilk ve ortaöğretim kurumlarında zorunlu olarak okutulan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersinin Alevi yurrtaşların bir kısmı tarafından eleştirildiği bilinmektedir. Bu eleştiriler genelde ders içeriğinin sünnilik ile ilgili bilgilerden oluşması, dersi okutanların sünni kültür ve inanca sahip olmaları, dersin işlenişi esnasında yanlı bilgilere yer verilmesi, öğretmenlerin Alevilik konusunda yeterli birikime sahip bulunmamaları ve Alevi öğrencilere ön yargıyla yaklaşılması gibi konulara dönüktür (Yılmaz, 2009). Alevilik-Bektaşilikle ilgili öğretimin gerçekleş- tirildiği kademelerden biri ortaöğretimdir. Ortaöğretimdeki bazı ders kitaplarında Bektaşilikle ilgili bilgilere (ör. Ortaöğretim Türk Edebiyatı 10. Sınıf ders kitabı MEB 2009) yer verilmektedir. Ancak derin anlamlar içermesi nedeniyle eğitim aşamalarında tasavvuf kavramlarının öğretiminde zorluklar yaşanmaktadır (Bayrak Cömert, 2011). Milli Eğitim Bakanlığı ve özel yayınevleri tarafından basılmış ve 2009-2010 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 113 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ eğitim öğretim yılında Milli Eğitim Bakanlığı tarafından okullara dağıtılan ilk ve ortaöğretim kitaplarının içerikleri incelenmiştir. Taranan 34 kitaptan dokuzunda, 10 programdan yedisinde Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili konulara değinildiği saptanmıştır. Bu bilgilerin genel olarak Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi ders kitabında yer aldığı, buna karşı Türkçe, Sosyal Bilgiler, Halk Kültürü, Tarih, Türk Edebiyatı, Sosyoloji, Felsefe program ve ders kitaplarında yeterli bilginin verilmediği tespit edilmiştir (Bektaş Öztaşkın, 2012). Türkiye’de Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli bağlamında yapılmış pek çok çalış- ma vardır. Bu çalışmaların çoğu tarih, din, kültür, edebiyat vb alanlarıyla sınırlıdır. Bu çalışmaların çoğunda tarihsel süreç içinde Bektaşiliğin doğuşu, gelişimi, yayılması, dini ve sosyal yaşama etkileri vb konular üzerinde durulmuştur. Oysa halen birey ve toplum davranışları üzerinde etkili bir öğreti olan Bektaşiliğin ve Hacı Bektaş Veli’nin eğitim, psikoloji ve sosyoloji araştırmacılarınca yeterince incelendiği söylenemez. Ülkemizde Bektaşiliğin ve Hacı Bektaş Veli’nin toplumda nasıl algılandığı ile ilgili konularda ancak son zamanlarda bazı araştırmalar yapılmaktadır. Bu çalışmaların bir kısmı toplumun geneline (ör.Işık vd., 2010), bir kısmı ise üniversite öğrencilerine dönüktür (ör. Çiftçi, 2011). Üniversite öğrencilerinin Hacı Bektaş Veli ve Bektaşikle ilgili algı ve bilgi düzeyleri üzerinde daha önce bazı araştırmalar yapılmıştır. İmik Tanyıldızı (2011) Hacı Bektaş Veli’nin medya aracılığıyla üniversite öğrencilerinde tanınırlık düzeyini belirlemeye çalışmıştır. Çiftçi (2011) farklı bölüm ve programlarda okuyan öğrencilerin Hacı Bektaş Veli’yi tanıma düzeylerini incelemiş ve tutumlarını tespit etmek amacıyla bir ölçek geliştirme çalışması yapmıştır. Okur (2012) sadece eğitim fakültesinde ve birinci sınıfta öğrenim gören öğrencilerin Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli ile ilgili bilgi düzeylerini incelemiştir. Bizim çalışmamızda ise eğitim fakültesinde öğretmenlik eğitimlerini tamamlamış öğretmen adayları örneklem grubu olarak belirlenmiştir. Çalışmamız bu anlamda Okur (2012) ve Çiftçi’nin (2011) araştırmalarından farklılaşmaktadır. Bu araştırmada entelektüel gelişim açısından belli bir düzeye gelmiş oldukları düşünülen ve planlı öğretim içeriklerini öğrencilere aktarma görevini yerine getirecek olan öğretmen adaylarının, Türk Kültürünün temel şahsiyetlerinden biri olan Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik ile ilgili temel bilgi ve tutumları incelenmeye çalışılmaktadır. 2. Yöntem 2.1. Araştırmada Kullanılan Yöntem İlişkisel desene dayalı olan bu çalışmada değişkenlerin tanımlanması ve değişkenlere dayalı olarak ortaya çıkan farklılıkların incelenmesi amaçlanmaktadır (Barker vd., 2002, s.140). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 114 2.2. Araştırmanın Evreni ve Örneklem Seçimi Bu çalışmada uygun örnekleme (convenience sampling) tekniği kullanılmıştır. Uygun örnekleme; zaman, para ve iş gücü açısından var olan sınırlılıklar nedeniyle örneklemin kolay ulaşılabilir ve uygulama yapılabilir birimlerden se- çilmesidir (Fraenkel vd., 2012). Bu durum sonuçların genellenmesi açısından bir sınırlılık oluşturabilir. Buna rağmen örneklemin doğasından kaynaklanabilecek bu tür sınırlılıklar veriler analiz edildiğinde istatistiksel olarak kontrol altına (Barker vd., 2002, s.183) alınmaya çalışılmıştır. Araştırmanın örneklemini Trabzon’da bulunan Karadeniz Teknik Üniversitesi, Fatih Eğitim Fakültesi son sınıf öğrencileri oluşturmaktadır (N=245). Çalışmaya katılanların yaşları 23 ile 31 arasında değişmektedir (Ort=23.33, Ss=1.46). Katılımcılarla ilgili diğer tanımlayıcı bilgiler Tablo 1’de özetlenmektedir. Çalışmaya sekiz ayrı bölümden (Türkçe’den Beden eğitimine) ve 16 ayrı öğretmenlik programından (Sınıf öğretmenliğinden Zihinsel engelliler öğretmenliğine) öğrenciler katılmıştır. Tablo 1. Demografik Değişkenlere İlişkin Tanımlayıcı Bilgiler Değişken s % Cinsiyet Kadın 162 66.1 Erkek 83 33.9 Gelir Düzeyi* 0-700 701-1250 22 71 11.4 29 1251-1850 68 27.8 1851-2650 53 21.6 2651-5560 25 10.2 Yerleşim Yeri Köy 51 20.8 Kasaba 9 3.7 İlçe 80 32.7 Şehir 105 42.9 Karadeniz 123 20.2 Doğu Anadolu 12 4.9 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 115 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ Ailenin Yaşadığı Bölge Güneydoğu Anadolu 12 4.9 Akdeniz 21 8.6 Ege 17 6.9 İç Anadolu 35 14.3 Marmara 25 10.2 Anne Eğitim Durumu Okuryazar Değil 20 8.2 Sadece Okuryazar 23 9.4 İlkokul 116 47.3 Ortaokul 22 9 Lise 44 18 Üniversite 20 8.1 Baba Eğitim Durumu Okuryazar Değil 3 1.2 Sadece Okuryazar 8 3.3 İlkokul 87 35.5 Ortaokul 34 13.9 Lise 55 22.4 Üniversite 58 23.7 *2012 TUİK verileri kullanılmıştır. 2.3. Veri Toplama Teknikleri ve Değerlendirme 2.3.1. Kişisel Bilgi Formu Araştırmacılar tarafından geliştirilen formda yaş, cinsiyet, ekonomik gelir dü- zeyi, anne-baba eğitim düzeyi, ikamet edilen yer gibi ifadelere yer verilmiştir. 2.3.2. Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik Bilgi ve Tutum Listesi: Bu liste Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli ile ilgili 26 ifadenin yer aldığı bir kontrol listesidir. Listedeki ifadeler belirlenirken ilgili literatürden yararlanılmıştır (ör. Özcan, 2002). İfadelere verilecek tepkiler; evet, hayır ve fikrim yok şeklinde belirlenmiştir. Listede yer alan ifadeler hem bilgi hem de tutum içerdiği için, Likert tipi ölçek oluşturma ve ölçeği psikometrik (geçerlik-güvenirlik) işlemlere tabii tutma uygun görülmemiştir. Ancak buna rağmen çalışmanın amacı doğrultusunda kapsam geçerliği oluşturulmaya çalışılmış ve alan uzmanlarından yardım alınmıştır. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 116 2.3.3. Verilerin Toplanması Öğrenme sürecinden kaynaklanabilecek etkileri ortadan kaldırmak amacıyla ölçek, lisans programlarından mezun olma aşamasına gelmiş öğrencilere üniversiteden ilişik kesme esnasında uygulanmıştır. Bu şekilde sınıf düzeylerinden kaynaklanabilecek etki kontrol altına alınmıştır. Veriler araçları cevaplamaya gönüllü öğretmen adaylarından toplanmıştır. Uygulama yaklaşık beş dakika sürmüş ve yüz yüze gerçekleştirilmiştir. 2.4. Veri Analizleri Veri analizleri SPSS 15.0 paket programı ile yapılmış tanımlayıcı istatistik teknikleri kullanılmıştır. 2.5. Bulgular Araştırmanı bulguları iki kısımda ortaya konmaya çalışılmıştır. İlk olarak Hacı Bektaş Veli (Tablo 2) daha sonra ise Bektaşilikle (Tablo 3) ilgili bulgular ortaya konmuştur. Tablo 2’de görüldüğü gibi öğretmen adaylarının önemli bir kısmının (%55.1) Hacı Bektaş Veli ilgili bilgi düzeyleri oldukça düşüktür. Hiç bilgiye sahip olmadıklarını belirtenlerin oranı (% 20.8), oldukça bilgili olduklarını belirtenlerinkinden (% 3.7) daha yüksek bulunmuştur. Öğretmen adaylarının sadece %21.2’si Hacı Bektaş Veli ile ilgili bir kaynak okuduklarını bildirmişlerdir. Katılımcıların % 43.7’si Hacı Bektaş Veli’yi mutassavıf olarak tanımlarken, %5.7’si devlet ve siyaset adamı olarak tanımlamıştır. Hacı Bektaş Veli’nin eserlerinden birinin adını bilenlerin oranı da son derece düşük çıkmıştır (%23.7). Eser adı sorulmadığı için verilen tepkilerde bir sınırlılığın olup olmadığı tartışmaya açıktır. Katılımcıların çoğu Bektaşiliğin kendileri için tasavvufi bir tarikatı (% 61.2), çok az bir kısmı ise İslam’dan farklı bir dini (% 3.3) çağrıştırdığını belirtmişlerdir. Tablo 2. Hacı Bektaş Veli ile İlgili Temel Bilgiler Madde s % Hacı Bektaş Veli hakkındaki bilgi düzeyiniz nedir? Hiç bilgim yok 51 20.8 Çok az bilgim var 2 55.1 Belli düzeyde bilgim var 50 20.4 Oldukça bilgiliyim 9 3.7 Hacı Bektaş Veli ile ilgili en az bir olmak üzere kaynak okudunuz mu? Evet 52 21.2 Hayır 193 78.8 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 117 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ Sizce Hacı Bektaş Veli öncelikle hangi sıfatla tanımlanır? Din adamı 46 18.8 Devlet ve siyaset adamı 14 5.7 Tarikat kurucusu ve önderi 78 31.8 Mutassavıf 107 43.7 Hacı Bektaş Veli’nin adını bildiğiniz eseri var mı? Evet 58 23.7 Hayır 187 76.3 Hacı Bektaş Veli’nin kurucusu olduğu Bektaşilik sizde neyi çağrıştırır? İslam’dan faklı bir din 8 3.3 İslam dininde bir mezhep 48 19.6 İslam dışı bir mezhep 12 4.9 Farklı bir inanç ve yaşam biçimi 22 9 Tasavvufi bir tarikat 150 61.2 Fıkralar 5 2 Tablo 3’de öğretmen adaylarının Bektaşilikle ilgili temel bilgileri özetlenmektedir. Katılımcıların çoğu Bektaşiliğin Osmanlı döneminde popüler bir Türk tarikat olup olmadığı konusunda fikir sahibi değildir (%53.9). Bektaşiliğin güçlü ve zengin bir edebiyata sahip olduğunu bilenlerin oranı %53.9’dur. Öğretmen adaylarının sadece % 41.6’sı Bektaşiliğin bir Türk tarikatı olarak öne çıktığını bilmektedir. Çalışmaya katılanların önemli bir kısmı, Bektaşilikte insanlara eşit gözle bakıldığı (% 50.2), zorlama ve şiddetten kaçınmanın tavsiye edildiği (%48.6), insanlara acıma ve şefkat telkin edildiği (% 46.9), Müslim gayrimüslim farkı gözetilmediği (% 50.6), insanlara doğru, iyi ve güzel şeylerin öğretilmeye çalışıldığı (% 55.5) bilgisine sahiptirler. Katılımcıların yarıdan fazlası Bektaşilerin mizah ve nüktedanlıkla ilgili durumları hakkında fikir sahibi olmadıklarını belirtmişlerdir. Bektaşiliğin günümüzde Alevi geleneği olarak da gözlendiğini bilenlerin oranı % 31.4’dür. Hacı Bektaş Veli’nin Türk sûfiliğinin en önemli kişilerinden biri olduğunu bildirenlerin oranı % 44.1, Bektaşiliğin Ahilikle ilişkili olduğunu bilenlerin oranı % 26.9’dur. Katılımcıların çok az bir kısmı (% 19.6) Bektaşiliğin Balkanlarda yaygın bir tarikat olduğunu bilmektedir. Bektaşilerin şiir ve ayinlerinde Türkçeyi kullandıklarını belirtenlerin oranı da sadece % 29.0’dur. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 118 Tablo 3. Bektaşilikle İlgili Temel Bilgiler Madde Doğru Fikrim Yok Yanlış s % s % s % Bektaşilik Osmanlı zamanında popüler bir Türk tarikatı olmuştur. 99 40.4 132 53.9 14 5.7 Bektaşiliğin güçlü ve zengin bir edebiyatı vardır. 132 53.9 104 42.4 9 3.7 Bektaşi şiirleri sözlü gelenek içinde aktarılmıştır. 116 47.3 107 43.7 22 9 Bektaşilik bir Türk tarikatı olarak öne çıkmıştır. 102 41.6 122 49.8 21 8.6 Bektaşilikte tüm insanlara eşit gözle bakılır. 123 50.2 113 46.1 9 3.7 Bektaşilikte zorlama ve şiddetten kaçınma telkin edilir. 119 48.6 115 46.9 11 4.5 Bektaşilikte tüm insanlara acıma ve şefkat telkin edilir. 115 46.9 119 48.6 11 4.5 İyi bir Bektaşi, davranışlarında müslim ve gayrimüslim farkı gözetmez. 124 50.6 111 45.3 10 4.1 Türk sosyal hayatı içinde Bektaşilerin kendilerine özgü kişilik ve kimlikleri vardır. 103 42.0 132 53.9 10 4.1 Bektaşilikte olaylar tenkit edilirken insanlara doğru, iyi ve güzel öğretilmeye çalışılır. 136 55.5 102 41.6 7 2.9 Bektaşiler zeki bilgili, hazır cevap nüktedan ve sağduyu sahibi insanlardır. 101 41.2 139 56.7 5 2.0 Bektaşiler olaylara hoşgörülü ve mizahi bir çerçeveden yaklaşırlar. 100 40.8 132 53.9 13 5.3 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 119 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ Bektaşilik günümüzde “Alevi” geleneği halinde de gözlenir 77 31.4 140 57.1 28 11.4 Hacı Bektaş Veli Türk sûfiliğinin en önemli kişilerinden biridir. 108 44.1 125 51.0 12 4.9 Bektaşilik Ahilik ile ilişkilidir. 66 26.9 160 65.3 19 7.8 Bektaşilik özellikle Balkanlarda yaygın olan bir tarikattır. 48 19.6 165 67.3 32 13.1 Bektaşilikte herkese ve birbirlerine yardım etmek anlayışı hâkimdir. 96 39.2 138 56.3 11 4.5 Bektaşilikte resim sanatının kendine özgü bir gelişimi vardır. 42 17.1 180 73.5 23 9.4 Bektaşi anlayışının en yaygın şekilde işlendiği edebi ürün şiirdir. 84 34.3 150 61.2 11 4.5 Bektaşiler şiir ve ayinlerinde Türkçe’yi kullanırlar. 71 29.0 162 66.1 12 4.9 3. Tartışma Araştırmadan elde edilen bulgular, bilginin taşıyıcısı ve aktarıcısı olacak olan öğretmen adaylarının Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili bilgi düzeylerinin düşük olduğunu göstermektedir. Araştırmaya katılanlardan dörtte üçünün Hacı Bektaş Veli hakkında belli bir düzeyin altında bilgiye sahip olması, büyük bir kısmının Türk sûfiliğinin bu önemli ismi ile ilgili kitap okumamış olması, ayrıca Hacı Bektaş Veli’yi ve Bektaşiliği tanımlamada yüksek oranlarda yanlış ya da eksik kavramsallaştırmaların gözlenmesi, öğretmen adaylarında bulunması beklenen genel kültür yeterlikleri ile örtüşmemektedir. Benzer amaca dönük olarak yapılan bazı araştırmalarda farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Böyle bir araştırmada üniversite öğrencilerinin % 88.8’i Hacı Bektaş Veli, Mevlana ve Yunus Emre’yi tanıdıklarını belirtmişlerdir. Ancak % 10’a yakın orandaki gençlerin sadece Mevlana ve Yunus Emre’yi tanıdıkları saptanmıştır. Gençlerin % 50’si bu şahsiyetlerle ilgili bilgilere internet, % 14’ü gazete-televizyon gibi araçlarla ulaştıklarını belirtmişlerdir (Tanyıldızı, 2012). Bu araştırmada araştırmacı yukarıda adları zikredilen üç önemli şahsiyetin tanınırlığını aynı ifade içinde sormuş ve cevaplayıcıdan tepki vermesini istemiştir. Aynı soru içinde üç ayrı şahsiye- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 120 tin tanınırlığını araştırmak, ölçme mantığı açısından ciddi sınırlılıklar taşımaktadır. Çünkü aynı soruyla araştırılan bir başka cevapta, öğrencilerin sadece % 10’a yakını- nın Mevlana ve Yunus Emre’yi tanıdıkları belirtilmiştir. Oranlar arasındaki büyük farklılıkların “tanıma durumu” olarak belirtilen ifadenin son derece öznel olmasından ve kontrol edilebilirliği son derece güç olan kişisel ifadelerle ilgili kısıtlıklardan kaynaklandığı düşünülebilir. Araştırmacının aynı çalışma içinde “Gençler için Hacı Bektaş Veli’nin ne ifade ettiği” sorusuyla ortaya koyduğu ve 13 seçenekle belirttiği maddeye, katılımcılar en yüksek oranda “Bektaşilik” (% 12.8) cevabını vermişlerdir (Tanyıldızı, 2012). Ancak yine bu çalışmada “bir şey ifade etmiyor” (% 26) ve “di- ğer” (% 6) gibi kavramlar ölçülmek istenen niteliğin ölçülmesi açısından önemli bir sınırlılık teşkil etmektedir. Bizim çalışmamızda ise benzer soruya % 61.2’si tasavvufi bir tarikat adını vermişlerdir ki, bu son derece doğru bir ifadedir. Farklı bölümlerde okuyan üniversite öğrencileri üzerinde yapılan başka bir araştırmada öğrencilerin Hacı Bektaş Veli’yi yeterince tanımamakla birlikte, olumlu kanaatler taşıdıkları saptanmıştır (Çiftçi, 2011). Işık ve arkadaşlarının toplumun genelinden bir örneklem seçerek yaptıkları araştırmada Hacı Bektaş Veli Türk Toplumu tarafından Türk Kültürüne hizmet eden önemli bir şahsiyet olarak, “tasavvuf alimi” şeklinde algılanmıştır. Bu çalışmada Hacı Bektaş Veli’yi tanıma düzeyi % 95 olarak saptanmış ve yol açtığı çağrışım % 77.7 oranında olumlu olarak değerlendirilmiştir. Yukarıda “tanıma” bağlamında yaptığımız tartışma bu araştırma için de geçerlidir. Tanıma kavramı “haberdar olma” (information) düzeyinde olabildiği gibi, “bilinç düzeyinde bilgi sahibi olma” (knowledge) şeklinde de olabilir. Bu araştırmalardan elde edilecek sonuç, bunları ayırt edebilecek açıklıkta değildir. Çalışmamızdan ortaya çıkan sonuçlara göre; öğretmen adayları, Bektaşiliğin sosyal ve kültürel boyutları, kurumlara etkisi, edebi yönü, tarikatın Türk tarihi içindeki yeri, insan tabiatına ve ilişkilerine verilen önem ve Bektaşilerin nüktedanlığı konusunda yeterli bilgilere sahip değillerdir. Bu konularla ilgili çalışmaların son derece az ve dar kapsamlı olması bulgularımızı diğer araştırmaların bulgularıyla karşılaştırmayı sınırlandırmaktadır. Çalışma grubumuza benzer bir grup üzerinde yapılan araştırmada eğitim fakültesi birinci sınıf öğrencilerinin Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik konusunda genellikle yüzeysel bilgilere sahip oldukları, kendilerini konu ile ilgili görenlerin dahi temel bilgilerde yetersiz oldukları görülmektedir (Okur, 2012). Bu çalışma ile bizim çalışmamız bazı parametreler açısından karşılaştırılabilir niteliktedir. Okur’un (2012) çalışması daha geniş bir örneklem grubu üzerinde yapılmıştır. Öğrencilerin tümü birinci sınıfta oldukları için bir bakıma orta öğretim kurumlarında Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili edindikleri kazanımlar test edilmiştir. Bizim çalışmamızda bu kazanımların üzerine dört yıllık üniversite yaşantıların da eklendiği hesaba katılmıştır. Ancak görülmektedir ki dört yıllık öğretmenlik TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 121 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ eğitimi, öğrencilerin Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili bilgileri üzerinde manidar bir değişikliğe yol açmamaktadır. Öğretmen eğitiminde alan eğitimi, öğretmenlik meslek bilgisi ve genel kültür alanı ile ilgili bilişsel, duyuşsal ve psikomotor becerilerin kazandırılması hedeflenmektedir. Ancak eğitim fakültesi ders türleri ve içerikleri incelendiğinde Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili konu içeriklerinin bulunmadığı görülmektedir. Yapılan incelemede bu bilgilerin çok kısıtlı olarak Türkçe öğretmenliği programında Türk Halk Edebiyatı ve sınıf öğretmenliği programında Din Kültü- rü ve Ahlak Bilgisi dersler içinde sunulabileceği ancak bunun da seçilen kaynaklara bağlı olarak değişebileceği tespit edilmiştir. Öğretmenlik programlarının 2006 yılında YÖK tarafından standart hele getirilmiş olması, bu durumun tüm eğitim fakülteleri için genellenebilir olduğunu göstermektedir. Öğretmen adaylarının nitelikli birer meslek mensubu olmaları için belli alan yeterliklerine sahip olmaları beklenir. Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik bağlamında düşünüldüğünde program içeriklerinin yetersiz olduğu söylenebilir. Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik hakkında bilgi sahibi olma kaynaklarından biri de Bektaşi fıkralarıdır. Öğretmen adaylarının çok az bir kısmı Bektaşiliğin fıkraları çağrıştırdığını belirtmişlerdir. Bu bulgu Bektaşiliğin salt fıkralara indirgenerek algı- lanamayacağının görülmesi açısından anlamlıdır. Katılımcılar belli düzeyde de olsa mizaha yatkınlık ve nüktedanlık bakımından Bektaşilik hakkında bilgi sahibi olduklarını belirtmişlerdir. Benzer amaca dönük olarak yapılan araştırmada Çiftçi (2011) de üniversite öğrencilerinin Bektaşi fıkrası bilme düzeylerinin düşük olduğunu saptamıştır. Yapılan araştırmalar Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili bilgilerin farklı öğretim kademelerinde yeterli düzeyde verilmediğini göstermektedir. Toplumun genelinde yapılan araştırmalar da Hacı Bektaş Veli’nin tanıtılması için yapılan çalışmaların yetersiz olduğunu ortaya koymuştur (Işık vd., 2010). Böyle bir durum hem Bektaşilikle ilgili bilgilerin kazanılmasını engellemekte hem de sosyal öğrenme süreçleri yoluyla kazanılmış çarpık bilgilerin değiştirilmesine mani olmaktadır. Kuş- kusuz Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili bilimsel araştırma yapanların görüşleri arasında da farklılıklar bulunabilir. Hatta başka ülkelerde yazılmış eserler (ör.Almanya) incelendiğinde de Bektaşilikle ilgili farklı ve çelişkili tanımlamaların yapıldığı gö- rülebilir (Koçak, 2013). Bu bilimsel bakış açısının doğal bir sonucudur. 4. Sonuç Bu araştırmanın sonucu farklı alanlarda yeterlikler kazanması beklenen öğ- retmen adaylarının, Türk sûfiliğinin en önemli kişilerinden biri olan Hacı Bektaş Veli ve kurucusu olduğu Bektaşilik hakkında yeterli bilgi düzeyine sahip olmadıklarını göstermektedir. Daha spesifik olarak değerlendirildiğinde öğretmen adaylarının öğretmen adaylarının Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili olarak yeterince kaynak TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 Hikmet YAZICI 122 okumadıkları, Hacı Bektaş Veli’nin sıfatını tanımlamakta yetersiz kaldıkları ve eserlerinden haberdar olmadıkları gözlenmektedir. Sonuçlar “insanlara eşit gözle bakma, davranışlarında Müslim, gayri Müslim farkı gözetmeme, iyiyi ve doğruyu öğretme” gibi Bektaşi tutumların daha yüksek düzeyde bir farkındalık oluşturmuş olduğunu göstermektedir. Buna karşı “Bektaşiliğin resim sanatı, Balkanlarda yaygın bir tarikat olması, Ahilik ile ilişkisi ve günümüzde Alevi geleneği halinde” gözlenmesi gibi özelliklerle ilgili bilgi düzeylerinin son derece düşük olduğu saptanmıştır. Böyle bir sonuç, öğrencilerin bilişsel, duyuşsal ve davranışsal gelişimlerine yön verecek olan öğretmen adaylarının Türk Kültürü ile ilgili bilgi birikiminin eksik olduğunu göstermektedir. Öğretmen adaylarının performans odaklı bir eğitime yönelmesi ve bir an önce mesleğe atanma çabası içine girmesi, süreç odaklı nitelikli öğrenmeyi olumsuz yönde etkilemektedir. Böyle bir tablo muhtemelen bu araştırmanın konusu olan Hacı Bektaş Veli, Bektaşilik ya da benzeri konularda bilgi sahibi olmayı öncelikli bir durum olmaktan çıkarmaktadır. Bu araştırmanın belli sınırlılıkları vardır. Örneklemin sayıca olması bunlardan biridir. Diğer bir sınırlılık Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilikle ilgili araştırmaya dayalı çalışmaların az sayıda yapılmış olmasıdır. Bu araştırmada katılımcılara inanç yönelimleri (Sünni-Alevi) soru sorulmamıştır. Dolayısıyla bu yönelimin sonuçlar üzerinde etkili olup olmadığı kontrol edilmemiştir. Ortaya koyduğu temalar bakımından Bektaşilikle ilgili bilgi kaynaklarından temelde eğitim olmak üzere, davranış bilimlerinin farklı alanlarında yararlanılması gerektiği düşünülmekte ve bu bağlamda disiplinler arası çalışmaların yapılması önerilmektedir. Kaynakça AKARPINAR, R., vd. (2012). Tekke-Tassavuf Edebiyatı (Ed. M.Öcal OĞUZ) Türk Halk Edebiyatı. Ankara: Grafiker Yayınları. AYTAŞ, G. (1999) Bektaşi Kız adlı roman hakkında bazı tespitler. Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 11: 53-90 AZAR, B. (2005). Benzerlik ve farklılıklar ekseninde Alevi-Bektaşi inançları üzerine bir de- ğerlendirme. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10: 81-87. BARKER, C., Pistrang, N. ve Elliot, R. (2002). Research methods in clinical psychology (2nd ed.). Chichester: John Willey & Sons. BAYRAK CÖMERT, Ö. (2011). Hacı Bektaş Veli’ye ait eserlerden hareketle Alevilik ve Bektaşilik kavramlarının algılanma esasları. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 60: 313-334. BEKTAŞ ÖZTAŞKIN, Ö. (2012). Öğretim programları ve ders kitaplarında Hacı Bektaş Veli ve Bektaşilik. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 61: 245-272. BORATAV, P. N. (1970). Bektaşilik ve Bektaşi Fıkraları üzerine birkaç söz. Bektaşi dedikleri, İstanbul. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 72 123 ÖĞRETMEN ADAYLARININ HACI BEKTAŞ VELİ VE BEKTAŞİLİKLE İLGİLİ TEMEL BİLGİ VE TUTUM DÜZEYLERİ ÇİFCİ, S. (2011). Bir grup yükseköğretim öğrencisinin Hacı Bektaş Veli’yi tanıma düzeyleri ve Bektaşilik hakkındaki tutumları. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 57: 225-244. DUMAN, A. (2011). Kavram ve kavramlaştırma açısından Alevilik ve Bektaşilik. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 60: 105-112. DURAN, H. (2010). Velayetname’ye Göre Hacı Bektaş Veli, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 55: 129-138. FRAENKEL, J. R., Wallen, N. E. ve Hyun, H. H. (2012). How to design and evaluate research in education (8th ed.). New York: Mc Graw Hill. IŞIK, M., vd. (2010). Türk Toplumunda Hacı Bektaş Veli algısı üzerine bir çalışma. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 55: 173-192. İMİK TANYILDIZI, N. (2011). Türk Kültürünün gençlere tanıtımında medyanın rolü: Hacı Bektaş Veli, Mevlana ve Yunus Emre üzerine bir araştırma. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 59: 101-117. KOÇAK, M. (2013). Alman kaynaklarında Bektaşilik-Alevilik. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 65: 237-250. KOTLE, T. (2010). Arnavutluk-Balkanlar’da Bektaşilik. TURAN-SAM, 5: 24-27. KÖKEL, C. (2007). Bulgaristan’da yaşayan Alevilik ve Bektaşilik üzerine. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 43: 1-17. OKUR, A. (2012). Hacı Bektaş Veli ve ilgili kavramların tanınabilirlik/algısı üzerine bir araştırma ve öğretim programlarındaki (MEB) durumu. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 64: 199-218. ÖCAL, D. (2000). Hacı Bektaş Veli üzerine Türkiye ve uluslararası alanda yapılan çalışmalara genel bir bakış. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 13:115-121. ÖZCAN, H. (2002). Bektaşiliğin sosyo-kültürel çevresi. Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 22:141-148. SAVAŞÇI, Ö. (2004). Alevi-Bektaşi inancının temel kavramları. Alevilik (Yay. Haz. İsmail Engin, Havva Engin). İstanbul: Kitap Yayınevi. TALAS, M. (2010). Türkiye’de kültür politika ve planlamalarında Alevilik Bektaşilik meselesi. Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 56: 29-38. YILMAZ, H. (2009). Alevilik-Sünnilik açısından Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi dersleri. CÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13:189-209.