AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ

Bu makalenin konusu, 19. Yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan Ahıskalı Bektaşî Şeyhi Hırmen-dâr Ğâmizî Ali Baba’nın eserlerinden biri olan Ğâmizi’l-Acâib’dir. Ğâmizî Ali Baba’nın bu eserinin dışında, Cerîde-i Ğavâmiz, Tercümân-nâme ve Münşeât isimli eserleri de mevcuttur. Ğâmizi’l-Acâib için modern bir isim düşünürsek, Girift Hakikatler diyebiliriz. Ğâmizî Ali Baba eserinde, anlaşılması zor hakikatleri sembolik bir âlemde açıklamaya gayret etmiştir. Makalenin amacı, bu sembolik âlemde önümüze çıkan anlam duraklarını kavrayabilmek ve bu kavrayış sayesinde eserin tamamını ve onun diğer eserlerini yine bu ölçekte anlamaya çalışmaktır. Ğâmizi’l-Acâib mensur bir şathiye olarak değerlendirilebilir. Eser, on iki fasıldan oluşmaktadır. Fasıllar arasında kesin ve sürekli bir bağ yoktur. Genel itibarla bakıldığında, hakikati anlama noktasında, ehlullâhın övüldüğü ve ham sofunun yerildiği görülür. Bunun yanı sıra ruh ve nefs mücadelesi, üçler, yediler, on iki masum konu edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Ğâmizî Ali Baba, Ğâmizi’l-‘Acâib, Bektâşîlik, Şathiye, Hakikat THE SHEIKH OF AHISCANIAN BEKTASHIAN HIRMENDAR GAMIZI ALI BABA’S BOOK GAMIZI’L-ACAIB Abstract The subject of this article is Gâmizi’l Acaib, the most important book written by the Sheikh of Ahıscanian Bektashian Hırmen–dâr Gâmizi Ali Baba who lived in the second half of XVIII century. Beside this book, Gâmizi Ali Baba has other three important works named Ceride-i Gavamiz, Tercüman-name, and Münsheat. Mysterious Truths can be given as a modern name to Gâmizi’l-Acaib. Gâmizi Ali Baba tried to explain those truths that seem so difficult to be figured out, with a surrealistic perspective in his work. The purpose of this article is, being able to comprehend the meaning of Gâmizi Ali Baba’s perspectives or his symbolic fields. By doing this, different viewpoints of his all works can be understood. Gâmizi’l-Acâib can be evaluated as a prosaic shathiya. It includes twelve chapters. There are no definite and permanent relationships among the chapters. When the book is examined generally, at the point of understanding the truth, being praised the saints or ehlullah, and being satirized crude pious can be seen. Additionally, the struggles between soul and selfishness/nafs; the thirds, sevens and twelve sinless constitutes the other topics of the book. Keywords: Gâmizî Ali Baba, Gamizi’l-Acaib, Bektashism, Shathiya, Hakikat * Yrd. Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi, İlâhiyat Fakültesi, Türk-İslâm Edebiyatı, Sakarya/Türkiye, kmermer@sakarya.edu.tr DOI:10.12973/hbvd.70.119. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 180 1. Giriş Hakikatin anlaşılma çabası, hakikatin kendisi kadar önemli bir meseledir. Yolyolcu ilişkisinde aktif olan yolcu olsa da, yolun da kendine has kıvrılışları ve görünüş- leri vardır. Yolculuk çift yönlü bir hareketliliğe sahiptir. Yolcu yolda, yol da yolcuda bazı değişikliklere neden olur. Bu seyahatte, varılan nokta son durak değil; yalnızca bir durak olarak kabul edilmelidir. İnsanın var oluşuyla başlayan, hakikati arama yolculuğu her coğrafyada farklı isimler ve renklerle önümüze çıksa da, aslolan insanın böyle değişmez bir meselesi olduğu gerçeğidir. Tasavvuf, kelime kökeni ister sophia ister sof ve isterse suffe olsun; arayıcının, arayanın ve doğal olarak arayışın adıdır (Gölpınarlı, 2004: 41-43). Hicretin ilk yüzyılından itibaren bir zühd ve takva anlayışı içinde ortaya çıkmağa başlayan tasavvuf hareketi, miladi 9. yüzyıldan sonra geniş ve renkli bir dü- şünce sistemi olmuştur. 11. yüzyılda tarikatların kurulmasıyla tasavvuf bütün İslam âlemine yayılmıştır (Ocak, 1984: 1). Elbette Ğâmizî Ali Baba’nın baba ocağı Ahıska da bu âlemin içindedir. Osmanlı döneminde Anadolu’da kurulan ve Balkanlar’da da etkili olan Bayrâmiyye (Bayrâmî Melâmîleri), Celvetiyye, Bektâşiyye gibi tarikatlar ve kolları hem devlet-i aliyye içerisindeki önemli yerleri hem de kültürel manada Osmanlı geleneği öncesine uzanan altyapısıyla zengin bir tasavvufî söyleme sahiptir (Uludağ, 2005: 21; Köprülü, 2003: 46-54). Tasavvuf, bâtının, için, özün bilgisidir. Ahlâkı tasfiye, dışı aydınlatmak, zâhiri ve yaşantıyı temizlemek için yola girmektir. Bu zevk ile tecrübeyle bilinecek anlaşılacak bir ilimdir. Daha doğrusu bir meslektik, yoldur; kendi metodolojisine sahiptir (İz, 2001: 27; Güzel, 2004: 139-140; Kılıç, 2012: 14-15). A. J. Arberry’in hulasa ettiği cetvel merkezinde düşünecek olursak, birinci basamak dünyevi yaşamı terk etmek ve kendini Tanrı’ya adamaktır. Bu bağlamda önce ibadet ve taat konusunda disiplinli olmak gerekir. Ardından yeme içmeden başlayıp hayatın her safhasına dâhil olan bir kişisel yaşantı ahlâkı geliştirmek icap eder. Peşi sıra büyük/kebâir günahların terk edilmesi ve bunun ruhanî boyutta karakterle özdeşleştirilmesi basamağı gelir. Piramidin en üstünde ise tevbe-şükür-havf ve recâ- tevhid-tevekkül-aşk-ihlâs-tefekkür-fenâ fillâh dizgesinde ilerlemekle ulaşılan kulluk/ abd yolu vardır (1990: 74-83). Abdiyet makamında her şeyden ilgisini kesmek ve azat oluşun kodları vardır ki bu İmam-ı Sâdık tarafından en üstün nimet olarak gö- rülmüştür. Çünkü “tüm nimetler özellikle maddî nimetler genellikle gönlü zayi eder. Eğer Allah, bir kuluna bağışta bulunursa, bu hediyenin yeri gönlün dışında olmalı ve ona gönle giriş yasaklanmış olmalıdır. Çünkü gönül Hakk’ın haremidir ve haremde mahremden başkasına giriş yasaktır” (Hakîkî, 2012: 57). Ocak, Bektaşîliğin tasavvuf geleneği içerisindeki tarihsel hikâyesini kısaca şöyle özetler: “XIV-XV. Yüzyıl boyunca, esas itibariyle Yesevî, Hayderî ve Vefâî tari- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 181 katları bünyesinde yer alan Kalenderî zümrelerinden bu sonuncusuna mensup bulunan Baba İlyas’ın halifelerinden olup, büyük bir ihtimalle aynı zamanda Hayderî de olan Hacı Bektaş-ı Velî (öl. 1271) ananeleri etrafında toplanarak nihayet yeni bir tarikat şekline dönüşen Babaî akımı, kendine isim babası olarak Hacı Bektaş’ı seçti ve böylece XVI. yüzyılda Bektaşîlik adını aldı” (2012: 27). “Tasavvuf ve tarikatların Müslüman Türk kültürüne canlılık ve renk kattığı ve zengin bir muhteva kazandırdı- ğı bilinen bir gerçek olmakla beraber bu konuda ilk sırayı Mevlevîlik ve Bektaşîliğin aldığını kabul etmek lazımdır” (1992: 378). Bektaşilik yolunda hakikati görme çabası ve usulü, tarihsel macerasından daha mühim bir meseledir. Bu yolda yaratılışın hikmeti, elbette mutlak varlık olan Allah’la ilişkilendirilmiştir. Henüz “ol/kün” emri verilmeden bir öz olarak hakikat-i Muhammedî zikredilir. Edip Harabî’nin dörtlüğü, meramımızı izah eder niteliktedir: “ (Kün) hitâbı izhâr olmadan Biz ol kâinatın ibtidâsıyız Kimseler vâsıl-ı Dîdâr olmadan Ol (Kâbe kavseyn)’in (ev ednâ)’sıyız” Harabî bu dörtlükte, Yasin ve Necm suresindeki ayetlerden iktibaslar yapmakta ve Miraç hadisesine telmihte bulunmaktadır. Allah, henüz varlığı inkişaf ettirmeden, ol demeden önce nûr-ı Muhammedî bir öz olarak zaten vardır ve sevgilisinin yanındadır. Henüz hiçbir varlık vücut bulmadan, kavuşmak istenilen gerçek sevgilinin yani Allah’ın varlığı kavranmadan önceki zaman kastedilmiştir. Aynı Hz. Peygamber’in Allah’a olan mesafesi iki yay arası oluncaya kadar ve hatta daha da yakın noktaya gelindiği hâl ile hem-hâl olunduğu ifade edilmiştir. Bu yolda Allah, Hz. Muhammed ve Hz. Ali sacayağıdır, belkemiğidir, bütün algıları birleştiren ana caddedir. Ehl-i Beyt ve on iki imam sevgisi mezkûr caddenin en mühim ve ilk durağıdır. Kırklar meclisi, dört kapı kırk makam yolun esrarlı ve hakikatli fenerleridir (Fığlalı, 1996: 217-276). Ahıskalı Ğâmizî Ali Baba bahsi geçen yolun bütün hassasiyetlerini yansıtan bir karakter olarak önümüze çıkmıştır. Ğâmizî Ali Baba’nın mensur bir şathiye olarak kaleme aldığı eseri Ğâmizi’l-‘Acâib, arayışın doğasına uygun olarak, farklı açıları kullanarak kendi perspektifinden süzülen evreni bize yansıtıyor (Kurnaz ve Tatçı, 2001: 19). Bu evrende bahsini ettiğimiz ana caddenin, mühim durakların, esrarın ve hakikatin izlerini takip etmek mümkündür. 2. Hırmen-dâr Ğâmizî Ali Baba’nın Hayatı ve Eserleri Hakkında Ğâmizî Ali Baba’nın yazı dili ve tekniği göz önünde bulundurularak, çağımıza yakın dönemde yaşadığı bir kanaat olarak ifade edilmiştir (Tatçı, 2007: 149). Esasen bu kanaati kesinleştirmek mümkündür. Ğâmizi’l-‘Acâib’in beşinci faslında, birinci TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 182 anahtar denilen on sekiz harf verilmiştir. Bu harflerin ebced hesabında karşılığı 1271 rakamına denk gelmektedir ki hicri takvime göre verilen bu tarihi miladi takvime çevirdiğimizde 1854/55 senesini elde ederiz. Bu da Ğâmizî Ali Baba’nın yaşadığı zamanı gösteren önemli bir delildir. Mektuplarının sonundaki “Tarîk-ı Bektâşiyye’den Gâmizî Hırmen-dâr Ğâmizî Ali Baba” yahut “Ahıshavî Hırmen-dâr Ğâmizî Ali Baba” kayıtlarından hareketle, tarikatı ve inanç tarzı hakkında da kesin bir bilgiye sahibiz. Bektaşi tarikatına müntesip, Ahıska Türklerinden bir mutasavvıfla, baba sıfatını kullanmasından ve Müderris Kemal Bey’e yazdığı mektuplarındaki usulünden de anlaşıldığı veçhile, bir şeyhle karşı karşıyayız. Baba zaten şeyh, mürşit anlamında kullanılmaktadır ve birçok şeyh bu şekilde –Baba Tahir Uryanî, Baba Arslan v.d.- anılmaktadır. İki tür babalık vardır ki bunlardan ilki soy-nesep babalığı yani cismani babalıktır; diğeri ise ruhanî/manevî babalıktır. Tasavvufta şeyh müridin hakiki babası sayılır. Ğâmizî Ali Baba da Tercüman-nâme’de defalarca, mürşidi Müderris Kemal Bey’e “oğlum” diye hitap etmektedir (Uludağ, 2012: 62). Bektaşîliğin iki büyük kolundan biri kabul edilen Babagân kolunda mürşitlik aşamasına gelmiş, tekkede, dergâhın iç işlerini yöneten dervişlere baba sıfatı verilmektedir. Ayrıca bu mühim şahsiyetler, postnişin icâzetnâmelerini aldıktan sonra, bazen uzak bölgelere halife olarak gönderilmişlerdir (Korkmaz, 2005: 119-120). Ğâmizî Ali Baba’nın yaşadığı yer olan Ahıska, Türkiye sınırına 15 km. uzaklıktadır. Ahıska ilk İslâm fetihleri sırasında ele geçirilmiş fakat ardından defalarca el de- ğiştirmiş bir yerdir. Selçuklular döneminde Alparslan tarafından ele geçirilen Ahıska, ardından Moğol idaresi altına girmiştir. 1578’e gelindiğinde Lala Mustafa Paşa’nın Çıldır Savaşı’yla Osmanlı devleti idaresine geçmiştir. 93 Rus Harbi (1877-1878) sonunda imzalanan Edirne Antlaşması’yla Rusya’ya terk edilmiştir. Bu hadise Ahıska Türklerini üzüntüye boğmuş ve pek çok ağıtın yakılmasına neden olmuştur. “Önemli stratejik bir mevkide bulunan Ahıska’da Evliya Çelebî’ye göre 17. yüzyılda taş bir kale, kale içinde bin yüz kadar toprak ev, pek çok cami, hamam, medrese ve han bulunmaktaydı” (Bostan, 1988:526-527). Eserlerinde bu topraklardaki kavganın izlerine, acıların etkilerine rastlanmaz; çünkü esas gündem tarihsel ve tabiat olaylarının ötesinde duran, daha kadim bir meseleyle, ruhla ve onun düşmanı nefisle ilgilidir. Ğâmizî Ali Baba, tuğrasında hırmen-dâr sıfatını kullanmıştır. Mahrum, nasipsiz anlamındaki bu terkip, bir tevazu ifadesi olarak anlaşılmalıdır. Ğâmizi’l- ‘Acâib eserinden hareketle hayatı hakkında şunları söylemek mümkündür: Bulûğ çağından itibaren yüce bir yol olan tasavvufun hizmetkârı olduğunu ifaden eden Ahıskalı Ğâmizî Ali Baba; gurbet ellerde otuz üç sene boyunca ilim-hikmet yolunda seyahat ettiğini ve yirmi beş senede sekiz tarikatın şöhretli ve övgüye mazhar olmuş şeyhlerine ikrâr verip, günahlarından tövbe ederek uzun bir zaman riyazet ve daimi zikirle hem meşgul hem de bunları yapmaya mecbur olmuştur. Fakat son kertede, bu daimî zikir ve riyazetin ardından, ilâhî tecellileri yalnızca kendi zannıyla ve sübjek- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 183 tif yargısıyla yorumladığını, onun şu sözlerinden çıkarmak mümkündür: “…Ħayli müddet riyāżet ile devām-ı źikr ile meşġūl ve mecbūr oldı isem de artık kendi ġalebe-i evhāmımdan başķa bir eŝer-i tecelliyāt-ı İlāhiyyeye muvāfıķ düşemedim” (Ğâmizî Ali Baba, 147). Ğâmizî Ali Baba ilim ve irfan seyahatini otuz üç senelik bir zamana ve sekiz tarikatın has bilgisine odaklamakla birlikte, özel olarak iki hocasında bahseder: Şeyh Ahmed-i Kudsî ve Sennârî nâmındaki diğer bir zât. Sennârî nâmındaki hocasını şu sözleriyle tarif ve taltif eder: “… Ĥadd-i źātlarında şeyħu’l-ĥarem olan insān-ı kāmile mülāķāt olınaraķ ĥadden tecāvüz ĥavāriķ-ı ‘āde ve ma‘rifetu’llāha dāir pek çoķ eŝer-i kerāmetlerini müşāhededen mā-‘adā bir müddet ĥalvet-nişĮn olup efkār-ı ġarĮbe ile eźkār-ı ‘acĮbelerinden mā-‘adā kemāl-i źevķ u küĥl-i safā-yı envār ile gözlerimin bāŧınan ĥicāb u ġubārın sildi süpürdi” (Ğâmizî Ali Baba, 147). Ğâmizî Ali Baba’nın hayatı ve bahsi geçen iki hocası hakkında daha fazla bilgi edinebilmek için, bütün ihtimalleri göz önünde bulundurarak, 18. ve 19. yüzyılın bütün tezkirelerini, Sicill-i Osmânî, Şakâik-i Nu‘mâniye ve Zeyilleri, Sefîne-i Evliyâ, Osmanlı Müellifleri, Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü gibi biyografik kaynakları taramamıza rağmen bunlarla alakalı herhangi bir kayda rastlamadık.1 Ğâmizî Ali Baba’nın bilinen eserleri üç tanedir. Bu eserler, üzerinde çalışmış olduğumuz Ğâmizi’l-‘Acâib, ardından başlayan Cerîde-i Ğavâmiz, 2 son olarak ise mü- ridi ve öğrencisi Müderris Kemal Bey’e cevap yahut vaaz u nasihat noktasında yazı- lan edebî-tasavvufî mektuplardan oluşan Tercümân-nâmelerdir. Biz bu listeye, kaynakça noktasında Ğâmizi’l-‘Acâib’in kenar notları olmayan/haşiyesiz bir nüshasını; eser noktasında ise, Münşeât başlığı altında toplanan ve yine oğlum dediği, öğrencisi Müderris Kemal Bey’e yazdığı mektupları ekleyeceğiz. Makalemizde, en kapsamlı ve haşiyesiyle de önem kazanan Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ndeki mezkûr nüsha üzerinden gideceğiz. Nihayetinde, Ğâmizî Ali Baba’ya ait eserlerin nüshalarını şu şekilde sıralayabiliriz: a) Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yazmalar Bölümü, Yazma No: 1138, vr. 147-201 ve aynı yazmanın hâşiyesinde yazılmış Tercümân-nâme s. 161-208.3 b) Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Uşşâkî Tekkesi Bölümü, Sınıflama: 297.7, demirbaş: 00270-003, s. 97-151. c) Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi, Uşşâkî Tekkesi Bölümü, Sınıflama: T816.21, 00305-003, demirbaş: 00270-003, s. 20-77. d) Kutbü’l-‘Arifîn Şeyh Gâmizî, (Müstensihi: İsmail Rûşenî), Millî Ktp. Yz. A. 7590/2, s. 1-181. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 184 3. Ğâmizi’l-‘Acâib’in Fasılları/Bölümleri Ğâmizi’l-‘Acâib on iki fasıldan/bölümden oluşmaktadır. Buradaki on iki sayısı Alevî-Bektaşî yolunun temel dayanaklarından olan on iki imama bağlı bir seçim olarak düşünebiliriz. Ğâmizî Ali Baba eserinde sırasıyla şu konuları işlemiştir. Birinci fasılda, şeyhinin yardımıyla bir istihareye yatan Ğâmizî Ali Baba, hayretlere gark olacağı şeyler görür. Sûfînin eğitimi açısından çok mühim olan bu tecrübe aynı fasılda detaylandırılır. İkinci fasılda, Alevî-Bektaşî geleneğinde mühim bir yeri olan Kırklar meclisinden bahsedilir. Üçüncü fasılda, nefs ve ruh karşılaştırması, bunların kendine has özellikleri, salt bir maddî varlığın nasıl da ağır bir yük olduğundan dem vurulur. Dördüncü fasılda, riyakârca davranan ve ne taatinin ne de ibadetinin aslı olmayan sahte sûfîden bahsedilir. Beşinci fasılda, nefsin eğitimi ve nüsha-i mevcûdât/mikro kozmos olan insanın özellikleri anlatılır. Altıncı fasıl, yedi basamaklı ve ayrıca renklerle de ilişkilendirilen bir kevn/ oluş haritası hakkındadır. Basamaklar nefis mertebelerinden bahseder. Dıştan içe, yüzeyden merkeze doğru bir seyrin hakikati gösterilmek istenir. Yedinci fasılda, oğlu gibi gördüğü Müderris Kemal Efendi’ye verilen bazı nasihatler söz konusudur. Sekizinci fasıl bir manzûme parçayla başlar ve ardından vahdet meselesi gündeme gelir. Dokuzuncu fasılda, akıl, ruh, nefs ve bunların nasıl ıslâh olunacağından bahsedilir. Onuncu fasılda, nefsin mahiyeti, tabakaları ve seyr-i sülûk meselesi konu edilir. Ayrı- ca ilmin yahut bilmenin mertebeleri de gündemdedir. On birinci fasılda, kıyametin iç ve dış yüzü, keramet sahibi veli kulların ahvâli; on ikinci fasılda ise, halvet içre bir ibadet geçirerek devşirilen güzelliklerden dem vurulur. 3.1. Fasl-ı Evvel/Birinci Bölüm İlk fasılda şeyhinin destur vermesiyle ve ondaki hâlleri şeyhi anlayabilsin diye istihareye yatan Ğâmizî Ali Baba, gördükleri karşısında hayretlere gark olmuş; âdeta kendisini o yeni âlemde kaybetmiştir. Alnını şeyhinin göğsüne koyan Ğâmizî Ali Baba, göğsüne çekilen bir azîm tuğra ile kendisinden geçmiştir. Bu detayın ardından rüyasını anlatan Ğâmizî Ali Baba, artık yalnızca sembollerle, sayılarla hakikati ifadelendirir: “Miŝāl-i rü’yāda ellerime bir büyük ħalķa geçirüb üzerinde ŧoķuz altun zencĮr ve đoķuzar ķulaç olaraķ ŧakub büyük ħalķa merkez oldı. Āndan bir ‘ažĮm śaĥrāda bulunub dört yataķ ve beş yorġan ve altı çār-şeb ve yedi yaśtıķ ve üç boy kilimde yatub mükerrem muŧalsam şeb-i žılāmda on iki sā‘at gözümi yumdım” (G. A., 148). Buradaki âlem elbette sembolik bir âlemdir. Dokuz sayısı burada “Tanrı’nın, dokuz sudur (oluşum, varoluş ya da varlığa geliş) kademesindeki dokuz varoluş biçimini simgeleyen kutsal sayı” olarak düşünülebilir (Korkmaz, 2005: 195) Diğer edebî yahut tasavvufî metinlerde nüh felek tamlamasıyla birçok defalar önümüze çıkan bu TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 185 terkip galaktik sistemde dünyanın ve bu dünyada insanın durduğu yeri göstermek bakımından önemli bir kalıptır. Ayrıca eski Türk inanışını derinden etkileyen Şamanist ögeler dikkate alınırsa, dokuz sayısı kadim bir hafızanın ürünü olarak nitelendirilebilir: “Dokuz ağaç, dokuz dallı ağaç, dokuz boy, dokuz Oğuz, dokuz felek, dokuz dev gibi” (Demirel, 1995: 106). Dört yataktan kasıt Ahmed-i Yesevî ve onun feyiz sofralarından beslenen Hacı Bektâş-ı Velî’de çokça görülen dört unsur meselesiyle yakından ilgilidir. Bu unsurlar ayrıca kadîm Yunan felsefesi açısından da önem arz eder. Anâsır-ı erbaa olarak bilinen bu algıda, hava, su, ateş ve toprak elementleri ve bu elementlerin terkibinden meydana gelen makro kozmos olarak evren, nihayet onun özeti olan insan/nüsha-i mevcûdât kast olunur. Örneğin Hacı Bektaş-ı Velî Arapça kaleme aldığı eserinde, dört kapı ve bu kapıların arasını dolduran, insanı bir sonraki merhaleye ulaştıran kırk basamaktan söz eder. Âbidler şeriat ehlidir ve asılları havadan/yeldendir. Zahitler tarikat ehli olup asılları ateştendir. Marifet ehli olan ariflerin aslı sudan ve muhabbet ehli olanların aslı ise topraktandır (Hacı Bektâş-ı Velî, 2007: 44-59). Beş yorgan diyerek kast olunan ise, kuvvetli ihtimalle hazarât-ı hamsedir. Varlığın beş temel kategorisi bu isimle anılır. Allah’tan zuhur eden varlıkların geçirdiği aşamalardır. Göksel olandan, yere doğru bir iniş vardır ki insanın indiği âleme misâl; ve bütün varlıkların künhünü gösteren âlem ise insanın kendi âlemidir (Cebecioğlu, 2004: 260-261; Uludağ, 2012: 163). Buradaki beş aşama şöyle sıralanabilir: “Mutlak gayb hazreti, a‘yân-ı sâbite âlemi, mutlak şehâdet hazreti, mülk âlemi, izafî gayb hazreti… Beş hazrete tenezzülât-ı hams denir” (Uludağ, 2012: 163). Ğâmizî Ali Baba’nın altı çarşaf dediği muhtemeldir ki, Allah ve Hz. Peygamber’in ailesi yani Ehl-i Beyt’tir. Allah, Hz. Muhammed (sav), Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin şeklinde bu altıyı sayabiliriz. Ayrıca yalnızca erkekler tarafından dönülen bir semah türü vardır ki buna da altıya girmek semahı denmektedir. Yedi yastıktan kast olunan şeyler çeşitlendirilebilir. Buradan hareketle, yedi âlem, yediler/yedi abdal, yedi gök, yedi ata, Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’de gördü- ğüne inanılan yedi üstün sıfat –ki bunlar kemâlet, cemâlet, fazîlet, adâlet, merhamet, marifet ve hakikattir- Fatma Ana kuşağının yedi rengi, yedi erkân, yedi farz, yedi tamu, yedi çizgi ve yedi delik bu şeyler içinde ilk akla gelenlerdir (Korkmaz, 2005: 170). Buradaki yastığın seçilmesi insanın başını dayadığı ve ona bir manada güven ve huzur sunan bir eşyadır. Ayrıca Ğâmizî Ali Baba’nın zihinsel dünyasını ve ahlâkî düsturlarını kuşatan bir âlemin sembollerindendir. Bize göre burada öne çıkan ihtimal, Gayb erenleri hiyerarşisinde Üçler’den sonra gelen ve kendilerinde keramet nevinden olağanüstü hâller olan âriflerdir. Ğâmizi’l-‘Acâib’in altıncı faslında yedi renk üzerinden yedi âlem okuması yapan Ğâmizî Ali Baba yine aynı merkeze doğru zihin oklarını göndermiştir. Bu TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 186 katmanlar, âlem-i şehâdet, âlem-i misâl, âlem-i ervâh, âlem-i ceberût, âlem-i lâhût, âlem-i nâsût, âlem-i hakîkattir (Uludağ, 2012: 53). Böylece görüngü dünyasından yukarıya doğru yani hakikat merkezine bir yükseliş hedeflenir. Bu çerçevede yedi tavır yani etvâr-ı sebanın katmanları da zikredilmelidir. Tab‘, nefs, kalb, ruh, sır, hafî, ahfâ skalası, aynı zamanda nefsin yedi derecesine göre değişen hâletleri temsil eder (Cebecioğlu, 2004: 198). Yedi nefs meselesi yani nefsin mertebeleri, yatağını yorganını, yastığını yanında taşıyan bir anlamda ilmî ve ahlâkî bir seyahat/hicret hâlinde olan yolcunun/salikin kendi içindeki konaklarını gösterir. Yükseliş ve düşüş (urûc ve nüzul) hem zâhirde hem de bâtında önümüze çıkan tasavvufî bir gerçekliktir. Zaten Ğâmizî Ali Baba da eserinin sayfa kenarlarında yani hâşiyesinde övülen yedi nefsten bazılarının kendilerine has özelliklerini zikretmiştir: “Nefs-i Emmāre: Buħl ve ħırś ve cehl ve kibr ve ĥased ve ħıyānet ve yalan vaśf-ı menħûslardan ‘ibāretdir. Nefs-i Levvāme: Heves ve mekerr ve ‘ucub ve ‘ışret ve temennâ ve ruĥśat ve ibāĥat bu vaśf-ı mekrūhlardandır (Gâmizi’l-‘Acâib Hâşiyesinde, 149). Nefs-i Mülheme: Seħāvet ve ķanā‘at ve ‘ilm ve tevāżu‘ ve tevbe ve śabr ve ‘amel bu śıfat-ı memdūĥadan ‘ibāretdir. Nefs-i Muŧmainne: Cūd, tevekkül, tereddüd, ĥilm, ‘ibādet, şükr, rıżā bu śıfat-ı meşkūreden ‘ibāretdir. Nefs-i Rāżiyye: Kerāmet, zühd, iħlāś, taķvâ, riyāżet, vera‘, ħulķ-ı ĥasen. Nefs-i Marżiyye: Luŧf, ķurb, ħilāfet, śafā, źevķ, şerāfet, tecellî” (G. A. H., 149). Sembolleri okuma çabamızda bu sefer de üç boy kilimde yatmak ibaresine rast geliyoruz. Bundan kasıt insanın kendi makamına seyrini ifade eden mevâlid-i selâse/ maden-bitki-hayvan olabilirse de, kuvvetle muhtemeldir ki bir Bektâşî şeyhiyle karşı karşıya olduğumuzdan kast olunanın Gayb erenleri/Üçler olma ihtimalini ve herkes- çe malum Hakk-Muhammed-Ali üçlüsünü de göz önünde bulundurmalıyız. “Üçler, Hakk’tan istimdâd eder, halka imdât eder, insanlara şiddet ve kahırla değil; mülayemet ve merhametle muamele eder. Üçlerden biri aralıksız ve kesintisiz Hakk’tan aldığı feyzi halka akıtır. Üçler bir kutup, iki imamdan oluşur. Kutbun, Allah katındaki ismi Abdullâh’tır, kutbu’l-aktâb ve gavs-i azam olarak da bilinir…. Hatm-i evliya da üçtür: Hz. İsa, Muhammed Mehdi, İbn Arabî” (Uludağ, 2012: 367). Ayrıca Alevî- Bektâşî terbiyesinin temelini oluşturan eline-diline-beline sahip ol ilkesini de aklı- mızda tutmak durumundayız. Sembollerin ve sayıların dünyası daha birçok düşünce etkinliğine açık olduğundan, tasavvuf ehli bu geniş araziyi kullanagelmiştir. Bu tarz anlatımı, alışıldık bir evren yerine; birçok renk ve hassasiyet taşıyan sembolik çengellerle soyutun dünyasına tırmanmak, bir bakıma ormandaki daha az kullanılmış yolu TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 187 kullanmak gayreti olarak da düşünebiliriz. Bahsi geçen üç boy kilimde yatan Ğâmizî Ali Baba, kutlu ve esrarengiz gecede on iki saat boyunca gözlerini yumar. On iki saat denilerek kastedilen şey muhtemeldir ki, Hz. Ali’yle, onun soyundan gelen on iki imama denk düşmektedir. Aynı zamanda Hz. Ali soyundan gelenlere bağlanan ve cemde yürütülen on iki hizmet, on iki buyruk, “bir bütün olarak yola bağlanma olarak algılanan secdede yerine getirilmesi gereken on iki hizmet”, Alevî- Bektâşî yolundaki on iki alâmet de akla gelebilecek kavram ve olgulardır (Korkmaz, 2005: 524). Lafız merkezli düşündüğümüzde acayip bir âlemle karşı karşıyayızdır. Kast olunan elbette anlamdır ve anlam, Ğâmizî Ali Baba’nın da altını çizdiği gibi “gizlü şeye dirler” (G. A., 148). Ğâmizî Ali Baba gözünü yumduğu anda kendisini bir büyük dağın yanında görür ve orada bir müddet dinlenir. Ansızın orada bir çobana rast gelir ki o çoban kendisini o dağın başına çıkarır. Daha sonra çoban, Ğâmizî Ali Baba’ya orada gösterdiği bir kuyuya girmesini teklif eder. Ğâmizî Ali Baba ürker ve çobanın elinden tutar. Çünkü o kuyunun içinde karanlıktan, dehşetli şeyler ve vahşi hayvanlardan başka bir şey yoktur. Çoban, bu korkunç manzarayı seyreden Ğâmizî Ali Baba’yı arkasından itekler. Kendisi de bir nara atarak kuyuya kendisini atar. İşte tam bu anda o derin kuyunun karanlığı aydınlanır. Çoban kuyunun içindeki dokuz ayak merdiveni ve yedi gözlü ayakkabılığı gösterince Ğâmizî Ali Baba’nın içi rahatlar, selâmette olduğunu kavrar ve el-hamdüli’llâh deyip çobanın boynuna sarılır. Çoban da onu sever ve Hakk’ın tecelli ettiği aydınlık yüzüyle Ğâmizî Ali Baba’nın içini ferahlatır. Nihayet çoban şöyle der: Sana vaadettiğim emanet şimdi yerine geldi. Bu cümleyi duyunca Ğâmizî Ali Baba’nın gözleri açılır, kendine gelir. Şeyhi bu hikâyedeki hâletleri hoş görerek “Âferîn” der (G. A., 148-149). Sûfi eğitiminde rüya önemli bir bilgi kanalı olarak kabul edilmiştir. Değişen hâllere binaen görülen rüyalar ve o rüyaların yorumu, seyr-i sülûk için mühim bir yol göstericidir. Rehber/Mürşid bu minvalde müridânının ellerinden tutarak henüz yürümekte zorlanacağı vadilere götürür, orada beraberce zihinsel ve duygusal bir deneyimlemeye girilir. Hafızanın ve şuurun kör noktaları kurcalanır. Âlemler arası bir geçiş duygusu içerisinde ser-hoş olunur. Ğâmizî Ali Baba’nın tecrübesi de hem garip hem de olağandışıdır. Ayrıca hem kutsallığı ilham eden dağ hem de derinliği ve karanlığı sembolize eden kuyu beraber zikredilerek hakikatin zıtların ahengiyle harmanlandığı da ifade edilmiştir diye düşünüyoruz. 3.2. Fasl-ı Sânî İkinci fasıl genel anlamıyla tasavvufun, hususî mahiyette ise Alevî-Bektaşî geleneği ve inancının temel kabullerinden biri olan Kırklar meselesine ayrılmıştır. Dünya düzenini çekip çevirmede başat bir rolü olan Kırklar, manevî dinamik olduk- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 188 ları nispette, maddî bir varlığa da sahiptirler. Kırklar, bir kavram yahut metaforik bir algının/mecazî bir düşünüşün izdüşümü olarak değil; bizzat bir gerçeklik ve inanç/ kabul meselesi olarak anlaşılmalıdır. Ayrıca kadîm toplulukların inanışlarında oldu- ğu üzere, eski Türk inanışlarında da kırk sayısı önem arz eder: “Alpların her zaman yanlarında kırk yiğitleri vardır. Kırk bin kişilik ordu, kırk köşeli ev, kırk boynuzlu boğa, kırk elçi, kırk gece ve gündüz destanlarda çok geçen motiflerdir. Oğuz Kağan kırk günlükken yürür. Dede Korkut destanında Boğaç Han’ın yarası kırk günde iyileşir” (Demirel, 1995: 105). Nefs ve ruh karşılaştırmasıyla meseleye girizgâh yapan Ğâmizî Ali Baba, ezelden aşinalığımız olan nefsi, çeşit çeşit renklerinde/hâllerinde uçan bir kargaya; ruhu ise gülistanda yetişmiş, oraların güzelliğiyle ahenklenmiş bir şahine benzetir ve bu iki varlığı birbirine eş kılar, birbiriyle evlendirir. Bu birleşmenin neticesinde, dönüşümsel/metamorfik bir açılımla kaknus yani Ankâ kuşu meydana gelir ki bu efsanevî kuş bin yıl ömür sürer. Bu kuş ismi olup cismi olmayan bir kuştur ve istiğnanın sembolüdür. İki âlemde de makamına erişmek mümkün olmayan bir efsane varlıktır.4 Ardından nefs odununu ruh ateşinde yakar ve bu yangının küllerinden efsanevî Hümâ kuşu doğar. Kudret sütüyle saadet kafesinde beslenen kuş, dokuz kanatlı ve yedi başlı bir ejderha hâline gelir. Yedi kat altın zincir ile yedi başı bağlanan ejderha büyüdükçe büyür, ağzından ateşler saçar, yedi bin batman yağ olur. Nefsin bu kudurmuş portesinin ardından, onun nasıl ehlîleştirildiği meselesi gündeme gelir. Saadet çevgeniyle ejderhanın başlarını ezen Ğâmizî Ali Baba, yağını alıp derisinden kendisine sürme yapar. Bu sürmeyi gözüne çekince daha evvel karanlık olan bazı hakikatler görünür hâle gelir.5 Böylece, örneğin nübüvvet nuru ve velâyetin hakikati kavranır hâle gelir. Meselenin devamında Ğâmizî Ali Baba, Kırklar meselesini mübalağalı ve sembolik bir dille ifade eder: “… Ve özim saĥrāsında yedi ķubbelü, on iki köşelü, ŧoķuz ŧavanlu, üç direklü bir sarāy içinde kendim bulub, her bir ķubbenin altında birer deryā mevc urur gördüm. Ve her bir deryāya üç yüz altmışaltı ırmaķ aķar. Bir ħavż-ı girdāb olup aña vāśıl olup maĥvolurlar. Ve bu ĥavużdan gülzār-ı rūĥu śulayub elvān-ı şükūfe ve gün-ā-gün eŝmâr-ı laŧĮfeyi senesinde ķırķ def‘a meyve kemāl bulur idi. Ve bunların baġbānı Ķırķlar idi ”(G. A., 149). 3.3. Fasl-ı Sâlis Ğâmizî Ali Baba, nefs-ruh meselesini bu fasılda da işlemeye devam eder. Ruhunun kovanına nefis arılarını salan Ğâmizî Ali Baba, bu arıların o kovanlığa bol bol bal yaptığını belirtir. Ardından arıların bir humma neticesinde telef olduklarını, balın ise zayi olduğunu dile getirir. Hummalı arılar yüzünden çürüyen ve kokuşan balın içinden, adeta çürüyen bir tohumun patlaması gibi bir sarı yılan hâsıl olur. Bu yılanın kırk endâze boyu, kıldan ince bir eni vardır. Kırk günde bir nefeslenen bu sarı yılandan her bir nefeslenmede bir akrep zuhur eder. Bir an gelir bu garip ve değişmeceli TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 189 yılan toprağa kafasını sokar ve kuyruğunu havaya dikip öylece kalır. Ardından bir abanoz ağacına dönüşür. Bu ağaçtan yirmi dört budak çıkar ve her budağın başında bin bir türlü acayip meyve zuhur eder. Ağaç çürür, çıra olur ve şems-i kudretle yanmaya başlar. Her saatte/ânda bin derece parlak ve safalı bir siluete dönüşür. Böylece insan nazarından gizlenerek bir sarayın kubbeli kâgir binasının altında karar kılar. Bu yapının altı ne kuru ne de yaş; ne soğuk ne de sıcaktır. Üstelik buraya giren birisinin buradan çıkmak ihtimali yoktur. Burası kudretin nurunun girdaplar yaptığı, bir manada bütün oluşların ve yaratışların eritme potası gibidir. Ağaç hem Asya mitolojileri ve inançları içinde –ağaçtanrıça, ağaçana, ağaçata v.b.- hem de Alevi-Bektaşî yolunda ehemmiyeti olan bir semboldür. Örneğin ağacı, ana yahut baba olarak tanımlama, ilk insanın yani onun soy atasının ağaçtan doğması ve insanlığın ağaçtan türeme miti ilk etapta akla gelenlerdir. Bu listeye ek olarak, Dedem Korkut hikâyelerinde geçen Basat’ın babasının Kaba Ağaç olması, şamanların/ kamların davullarında güneş, ay, yıldız gibi resimlerin yanı sıra kayın ağacı resminin olması, Türk efsaneleri bağlamında yeryüzündeki dokuz insan cinsini dokuz dallı bir ağacın gölgelemesi sayılabilir (Dedem Korkudun Kitabı, 2000: CCXCIVCCXCVIII; Demirel, 1995: 93-97). Dolayısıyla Ğâmizî Ali Baba bu mühim sembolü içinde yetiştiği topluluğun kadîm hafızasıyla buraya yerleştirmiş gibidir. “Burayı görenler Ādem-i ma‘nā, insān-ı kāmil ve Ķur’ān ve İsm-i A‘žam ve Kitāb-ı mübĮn ve mü’min ve ‘Anķā ve Ĥızr-ı ma‘nevĮ ve nūr ve ħalĮfetu’llāh ve mürşid ve kibrĮt-i aĥmer ve rāhib ve mir’āt ismiyle müsemmā ve mütecellā olur. Daha da neler olur? Ve dört kitāba žarf olur. Ve bu yollar gāyet inceden ince bir yoldur. Ķadem ve ‘aķl buraya śıġmaz. Ve ķulaġuzı kūh-i Ķāf’dadır; bulınmaz ve bulımaz. Sekiz źavallı Ādem oġlanı dört ayaķlı ‘anāśır merkebi olmuşsun. Beş çuval burçaķ yüklenüb öġütüb gezersin”(G. A., 150) diyerek serzenişte bulunan Ğâmizî Ali Baba, mezkûr hakikatleri keşfedemeyen insanın ancak maddî varlığını bir yük olarak taşıdığını ifade eder. Ğâmizî Ali Baba, hakikatlere, sembollere, deruni anlama uzak olan insana, faslın sonunda şöyle seslenir: Yazıklar şânına olsun! 3.4. Fasl-ı Râbi‘ Bu fasılda eleştirel ve tan edici bir açıyla riyakâr sûfînin hatalarını ve gerçek dışı tavrını ifade eden bir Ğâmizî Ali Baba’yla karşılaşırız. Her şeyden evvel ehlullâh taifesinin özü sözü birdir, hakikatsiz kelâm ondan vürûd etmez. Kaldı ki onun her bir kelâmında bin bir türlü mana vardır. Bu taife için Mesnevî’de şöyle bir tanım getirilir: “Ey sıfatları ilâhî bilginin güneşi olan ârif! Göklerdeki güneşin bir sıfatı var; ısıtır, aydınlatır ama sen öyle değilsin. Sen bazen güneş, bazen deniz, bazen Kaf dağı, bazen de Zümrüd-i Ankâ olursun. Ey vehimlerden uzak, ey ileriden ileri olan insân-ı kâmil! Sen kendi zâtında ne ‘o’sun, ne de ‘bu’sun; yani söylediklerimden hiçbiri değil, onlardan da çok yüksek bir varlıksın” (Mevlana Celâleddîn-i Rûmî, 2005: 261). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 190 Hâlbuki ârifim diyen bir kısım sahtekâr vardır ki, sözüyle özü bir değildir. Başında külah, belinde kemer, üstünde hırka, belinde teber ile kendini ehlullâha benzetse bile bu onun gerçek yüzü değildir. Dışı başka içi başkadır. Kaldı ki erenler denilen zümrede tarikat, ekol, cemiyet davası yoktur; bu şeylerle kimlik kazanmazlar. Çünkü âşıkın nişanı yoktur. Fakat bu bî-nişân olmak nedir, içi dışı bir olmayan ne bilsin? Onların ne olduğuna burhan kendi zatlarıdır. Hâlbuki basireti olmayan kişi nişansız olmayı kavrayacak tıynette değildir. Ğâmizî Ali Baba bu basiretsizliğe yani zaafa sahip kimseye, kendisine doğru bir rehber bulması yönünde salık verir. Ardından akıl verdiği kişilerin kendi aynalarındaki kir yüzünden kendi hakikatlerini kavrayamadıklarını; ol sebepten bu arayışın boşuna olduğunu da ekler: “Ancaķ sen kendi hevā vü hevesinde ġark olmuşśıñ. Hiç kimseye bahāne bühtān itme. Kendi ķaderine ve meyline ve sa‘yine ve ġayretsizliġine havāle ķıl”(G. A., 151). Bu noktadan itibaren Ğâmizî Ali Baba, daha keskin bir hatla, kendilerini sülâle-i tâhire diye tanımlayıp gururlanan cemaatin kendini haklı görüşünü şu ifadeleriyle eleştirir: “Bu ise aŝıl sülâle aŝlâb-ı peder ve erĥâm-ı mâder değildir. Böyle bir emr-i i‘tibārĮdir. Bunlara güvenilmez, zira bunlarla kurtulınmaz. Asıl sülāle nūr-ı MuhammedĮ’dir. ‘AzĮz bu maķāmlar ādemi ķurtarır, eyvallah” (G. A., 151). Nûr-ı Muhammedî, cevher-i hadrâ, ve nûru’l-envâr ile kastolunan yaratılışın sebebi ve kemâlât yolunun sonunda bulunabilecek tek hakikat olarak yorumlanabilir. Kâşânî, nûru’l-envâr terkibini şöyle izah eder: “Hz. Muhammed. Çünkü onun nuru –ki bu nûr ilk tecellidir- bütün nûrların aslıdır” (Abdurrezzâk Kâşânî, 2004: 151). Hakîkat-ı Muhammediyye bu ilk nur demektir. Tasavvufî çerçeveden bakılarak, Allah insanları bu özden halk etmiştir denilebilir. Ğâmizî Ali Baba, Muhammedî derken, hem Hz. Peygamber’in ailesinin Hz. Fatıma ve doğal olarak Hz. Ali üzerinden on dört masumu; diğer taraftan özü sözü bir olan, samimi Allah kullarını kastetmektedir. 3.5. Fasl-ı Hâmis Beşinci fasılda nefsin eğitimi hususunda bir giriş yapıldıktan sonra, hem mecazî bir dille insan denen âlemin zenginliğinin hikâyesi hem de tam izah edilmeyen bazı hakikatler için cifr ve ebcede dair bir anahtar verilmektedir. Fakat esas meselenin cifr ya da ebcedle anlaşılacak bir şey olmadığı; yapılan eylemin bir hoş- luk, güzel bir sada bırakmak için yazıldığı ifade edilmiştir: “Bir ŧutam sineġi nefsim ķovanlıġına ķapadım. Yedi yılda yetmiş biñ sıġır ŧulumı yaġ çıķardı. Ve her ŧulumı yedi devlete göndersem yetmiş biñ yıl idāre olırlar idi. ‘Ammā şimdi zamānı deġildir. Ĥisābı mümkin birinci miftāĥıdır. buraları on sekiz ĥarfe śarf-ı efkār ķılındı. Ancaķ ķangı seneye teśādüf iderse nihāyetine mevķūfdır. Onlar armaġanı olarak ķaydolundı. Vāķı‘a cüz’ ü küll ceng ü cidāle delĮl bulunur ise de māni‘ deġil. NetĮce ĥoş ola. Her ne ķadar maġz-ı cifriyye ise de ħaber başķacadır. Cifre müte‘alliķ deġildir. Bundan bir iki senelerde pek ĥoşluķ bulınır, pekiyi vaķitleri göricek ādem bulunur yā Hū” (G. A., 151-152). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 191 Birinci anahtar dediği on sekiz harfin ebced karşılığı 1271 rakamına denk gelmektedir. Bu hicrî tarihi miladi takvime çevirdiğimizde 1854/55 senesini elde ederiz. Bu da Ğâmizî Ali Baba’nın yaşadığı zamana dair önemli bir delil olarak kabul edilebilir. Bir sonraki aşamada şunu sormak icap ediyor. Bu verilen tarihin Ğâmizî Ali Baba’nın hayatındaki rolü ve önemi nedir? Bunu tam olarak izah edemiyoruz. Zaten kendisi esas meselenin cifr ve ebcedle ilgili olmadığını söylediği için, mana merkezli yürümeye devam edeceğiz. 3.6. Fasl-ı Sâdis Altıncı fasılda, kevn/oluş âleminin hâllerini, birinci ve ikinci haberini yedi basamakta ifade eden Ğâmizî Ali Baba bir skala oluşturur. Esasen yedi derece üzerinden bu tarz bir okuma yapmak eski bir geleneğin ürünüdür. Oluş-renk münasebeti için Mevlânâ, Mesnevî’sinde şöyle der: “Yalancı sabahı sahici sabahtan, yani dünya nimetlerini, âhiret nimetlerinden ayırt et. Şarabın rengini kadehin renginden, mânâ kokusunu ve rengini suret kâsesinden bilme. Böylece sabırla ve sebatla, yani ayak direyişi ve dayanışı ile cisimlerin yedi rengini gören baş gözünden başka, bir gönül gözü elde edesin. İbadet ederek, iyilikler yaparak, halka hizmet ederek elde edeceğin bu gönül gözü ile bu gördüğün çeşitli renklerden başka renkler görürsün. Adi taşlar yerine inciler, mücevherler seyredersin” (Mevlana Celâleddîn-i Rûmî, 2005: 314). Buradaki renk meselesi mütercim tarafından şöyle izah edilmiştir: “Beyitte geçen yedi rengi baş gözü ile görüyoruz. Gönül gözü, o yedi rengin ötesindeki renkleri gö- rür. Ârifler, o yedi rengin ötesindeki yedi rengi şöyle değerlendirmişlerdir. 1. Beyaz: İslâm 2. Sarı: İman 3. Koyu mavi: İhsan 4. Yeşil: Huzur ve itmi’nân 5. Açık mavi: İbkan 6. Kırmızı: İrfân 7. Siyah: Hayranlık” (M. C. Rûmî, 2005: 314). Zaten semboller, mana âleminin girift ve kıvrımlı yapısını az da olsa göstermek ve adeta esrarı açığa çıkarabilmek içindir. Ğâmizî Ali Baba da bu âlemin ikliminde dolaşmayı seven bir müelliftir. Yazmada dereceler kırmızı mürekkeple yazılmış, bu derecelere karşılık gelen renkler alt tarafına kaydedilmiştir. Âlemdeki oluş ile renkler arasındaki ilişki dairesel ve dıştan içe doğru seviyesini yükselten katmanlarla ifade edilmiştir. Birinci derecede yani bir anlamda kabukta zıllî/gölgesel; Platon’un ay-altı/ay- üstü âlem anlayışına kadar götürebileceğimiz bir algı söz konusudur. Son aşamada yani merkezdeki dairede ise cevher-i hadrâ olarak da ifade edilen, kendisine ruh üflenen yaratılmış ilk özü yani Nûr-ı Muhammedî’yi fark ederiz. Aşamalardan geçmek, tahavvül etmek meselesi bizzat oluşun-olmanın yani ol emri boyunca devam eden yaratma eyleminin doğal bir izdüşümüdür. En dış daireden en iç daireye faziletin rütbesi artar. 1. Derece-i Evvel: Zıllî/Gölgesel; 2. Derece-i Sânî: Gök; 3. Derece-i Sâlis: Beyaz; 4. Derece-i Râbi‘: Safravî/Kirli sarı; 5. Derece-i Hâmis: Ahmer/Kızıl; 6. Derece-i Sâdis: Al/Kırmızı; 7. Derece-i Sâbi‘: Yeşil. Ğâmizî Ali Baba bu cetveli öğrenmenin esas mesele olmadığını, sûfî olmanın bir ezber yahut mistik bilgi birikti- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 192 riciliğinden çok; bir gönül işi olduğunu şu sözleriyle ifade eder: “… Bu yazılan renkleri oķuyub öġrendiñ ve lākin bal ve şeker dimekle dimāġına bir leźźet yapıştı mı? ĤālĮ deġil ĥayālĮ bir ‘ilm aldıñ. Bunuñla bir fāide gelmez, beyhūde zihnini yorarsıñ. Bu suâllerde seniñ hıśśañ yoķ imiş yā Hū” (G. A., 152). 3.7. Fasl-ı Sâbi‘ Yedinci fasıl, hitapta kullanılan tarza ve şahsına yazılmış onlarca mektuba binaen, Ğâmizî Ali Baba’nın en sadık müridi Müderris Kemal Efendi’ye bir nasihat, zihindeki problemlere bir cevap mahiyetinde kaleme alınmıştır. Ğâmizî Ali Baba, benim oğlum diyerek söze başladığı mektubunda babadan evlada kalan mirasın dünyevî olduğunu; fakat bunun kişiye gerçek manada bir fayda vermeyeceğini salık verir. Ğâmizî Ali Baba, öyleyse miras nedir, gizli sorusuna salih ameldir diyerek cevap verir. İnsan, şeriat-i Muhammediyye’yi baş tacı edinmeli ve helâl kazancına kanaat etmelidir. İnsan şeyhinin yahut bir dervişin kelâmını ağzına alacaksa abdestli olmalı- dır. Tabi ki her derviş görünen öyle olmayabilir. Dışı başka içi başka olabilir. Ğâmizî Ali Baba’nın kastettiği esas dervişler, ehlullâh-ı ‘ızâm hazarâtıdır ki onlara kurbî derler. “Kurb, tarikat yolunda, yolda Tanrı yolcusunun, gönlünü Tanrı dışındaki her şeyden arındırarak tanrısal nitelikler kazanması ve bu yolda Tanrı’ya yaklaşması” yahut “Allah’ın emirlerine uygun davranmak, bütün vakitlerde Allah’a ibadet etmek” olarak tanımlanabilir (Abdürrezzak Kâşânî, 2004: 452; Korkmaz, 2005: 425). Ğâmizî Ali Baba’ya göre kurbiyyet makamında olanlar, Allah’ın dostu ve O’nda kendilerini yok etmiş şahsiyetlerdir. Onların tavırları ve kıyafetleri beklendiği gibi değildir; değişiktir. Onları sana anlatmak pek mümkün değildir diyen müellif, manevî oğluna onları bilebildiysen işi bitirdin say, der. Çünkü biyolojik anlamda annen ve baban, kıyamet günü seni tanımazlar. Ğâmizî Ali Baba, işte tam bu sebepten diyerek çıkış yolunu şöyle gösterir: “Vaĥdet tācını giy ve tecrĮd kemerini ķuşan. Vaĥdet zülfi teli ile terāzĮ-yı ‘adālet ĥükmünde ĥākim ol. Ve kār-ħˇāne-i ‘ālem-i ‘ulvĮde bāzār ķurub semāvĮ śurāĥĮlerinden bāde-nūş ol. Ve ferāset cevgāniyle nefsine süvār olup yedi biñ ādem-i maĥalden ŧopuñ alabildiñse işiñ bitdi” (G. A., 152-153). Ğâmizî Ali Baba, bu noktadan sonra oğlum diyerek hitap ettiği Kemal Efendi’yi etrafındaki insanlardan zarar görmemesi hususunda uyarılarda bulunur. Sana yazık olur oğlum, dikkat et ve kemâlât yolunda kazandıklarını gizli tut, der. Ardından kemâl denilen şeyin, marifetullâh olduğunu hatırlatır. Bir dahaki görüşmelerinde bu konuları talim edeceklerini haber verir ve müridiyle vedalaşır. 3.8. Fasl-ı Sâmin Bu fasıl manzum bir parçayla başlamaktadır. Ğâmizî Ali Baba ilk iki dörtlükte, anâsır-ı erbaa üzerinden insan karakterinin özüne ve hakikati görebilmenin/sezebilmenin zorluğuna dair göndermeler yapar. Bu iki dörtlüğün ardından sekiz adet TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 193 beyit verilir. Bu beyitlerde ise, Alevî-Bektaşî yolunun canlarına, daha evvel detaylandırılmış olan ruh-nefs ilişkisi çerçevesinde nasihatler verilir. Ruh ve nefs ilişkisi çerçevesinde bu yolda çiğ iken nasıl pişileceğine dair işaretler gösterilir: “… Ve lākin rūhun ŧıfl-ı ħāķānĮsi nefsin duħter-i pākĮzesine nikāĥ-ı ma‘neví ile tervĮç-i ŧariķat ve nefħat demiyle ĥāmile-i feyz u ma‘rifet oldıķda bir Cemāl-i şems-i ĥaķĮķat miŝāl bir şeyħ-i ekmel doġar. Ve buna müsemmâ şeyħ-i ħāķān ve āmir-i selātĮn-i zamān ve fātiĥ-i iķlĮm-i ŧāķ-ı eyvān ve nūr-ı ‘aynu’l-‘ayn ve sırr-ı ķalb-i ķulūbü’l-beyān ve nūr-ı şems-i ħāverān olırlar” (G. A. H., 153). Bu ilişki biçiminde birbirini yok eden çelişkiler değil; birbirini tamamlayan ve kemâlât yolunda destekleyen zıtlıklar vardır. Yine şiirde velayet için, insanın bir hüner olması gerektiği, kerameti ise kendinden menkul değil; eserlerinden bilinmelidir mesajı verilir: “Türbemiz ħarābdan Ŧopraķdan kandíli ŦūŧĮsi bülbüli ġurābdan Şu‘le virir semm-i kātili İçinde śuyı serābdan Zaķķūm aġacı fitili Ķafesi yemişi nebātdan Şevķine bakmaġa insān gerek *** Nefsim maŧba‘ında pişiririm aşımı Ķomuşım dost yolına başımı Rūĥum ķanadı altındadır yapuları Yedi iklime açılur ŧapuları Hüner gerek velāyete Eŝer gerek kerāmete Sulŧān gerek taĥta Ŧāli‘i Ĥakk-ı baħta” (G. A., 153). Ğâmizî Ali Baba bu manzumelerin ardından, meramını yine sembolik tarzda anlatır. Bir satranç tahtası üzerinde, nefis piyonunu haşr u fenâ etmek için bir oyun yapar. Vezir, at ve fil taşlarını yani onların potansiyel değerlerini farklı yollarda bekleterek, nefis piyadesini zapt u rapt altına alır. Böylece gönül şahı, vahdet Kaf ’ının ota- ğına kurulur. Kaf dağında Ankâ-yı lâ-mekân olan Allah vardır. Bu ibareleri kendisine yazdıran da O’ndan başkası değildir. Vahdet güneşiyle yakın teması neticesinde, oradan yansıyan ışığın/nurun gözlerini aldığını söyleyen Ğâmizî Ali Baba, önce dem- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 194 sâz olduğu bir hazreti/makamı, ardından kendiyle kalışını ve son olarak pîr-i fâniyle olan ruhanî eğitimini aktarır. Son karşılaştığı pîr-i fâninin kendine has hâllerinden dem vurur. O pir ki vahşi hayvanlarla, yırtıcı kuşlarla konuşabilmektedir. Deyim yerindeyse kuşdilini okumuş şahsiyetlerdendir: “Temkin ehli sûfîler, cem‘de yaşadıkları hâlleri sembollerle ifade ederler. Şehâdet âlemine ait unsurları gerçeküstü bir tabloya dönüştüren bu sözler, misâl âleminde kanat vuran rûhânîlere yazılmış birer şifreli mektup gibidir. Maddesine bağımlı olmayan ve lahutî âlemin âdeta ruhânî kuşları konumunda olan bu insanlar, yine kendi âlemlerinde kanat vuran kişilerin anlayaca- ğı bir tür dil geliştirmişlerdir ki, mantıku’t-tayr (kuş dili) diye adlandırılan dil budur. Şathiyyeler, bu sembolik anlatım özelliğinden dolayı, ‘işâret dili’, ‘agrebu’l-garâib’; ‘mânâ dili’ veya ‘kuşdili’ olarak nitelenirler” (Kurnaz ve Tatçı, 2001: 24). Bu dili bilen âdemin hâl-i pür melâlini, Ğâmizî Ali Baba şöyle ifade eder: “Ĥażret-i ĥażrıñ ĥāl-i ‘aŧşānına mülāķĮ olub çoķ vaķit dem-sāz oldum. Öyle bir maĥall-i žulmet ve vaĥşĮ ĥayvānāt ile memlū-yı sahrā ve daġ olub ġāyetle cā-yı ‘ažĮm olaraķ kendime bir enĮs ve ādem bulamadım. Oradan daħĮ ‘avdet ve seyr-i seyāĥat birle yoluma Eren Dağı gelüb cevānib-i erba‘ası baĥr-ı muĥĮŧ olmaķla orada bir pĮr-i fānĮye bir müddet mihmān oldum. Ve kendisi dilsiz olub vuĥūş-ı ŧuyūr-ı ĥayvānāt ile dāimā muśāĥabet ider idi. Biz daħĮ işāretle muĥabbet-i kāmile eyledik. Orada daħí pek çoķ ferāset ve ķābiliyyetime sebeb oldı” (G. A., 154). Dağ kültü, Alevî-Bektâşî yolunda önemli bir semboldür: “Mesela Menâkıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’de devamlı olarak bir Arafat Dağı’ndan bahsedilir. (…) Vilâyetnâme-i Hacım Sultan’da, Hacım’ın daima yüksek tepeler üzerinde ibadet ve riyazatta bulunduğu belirtilir. Seyyid Rüstem Gazi’nin ise, Silistre yakınlarında bir dağın tepesinde ibadet etme itiyadında olduğunu Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan’dan öğreniyoruz. Veli Baba Menâkıbnâmesi’nde, vefat eden velilerin tepeler üzerine –zirve-i cebel- defnolunduklarını görüyoruz. Mesela on sekiz büyük kadın evliyadan ve Veli Baba’nın yakını olan Gelincik Ana, böyle bir tepe zirvesine gömülmüş ve o tepeye Gelincik adı verilmiştir” (Ocak, 2012: 114-115). Eren Dağı’ndaki pîr-i fâninin himmetiyle, feraset ve kabiliyet noktasında tatmine ulaşan Ğâmizî Ali Baba, sembolik bir dille âdeta kendi dönüşümünü ifade eden bir şiirle fasla devam eder. Şathiye mantığı içerisinde nazmedilen şiir, zıtlıklarla düellonun, karanlıktan aydınlık çıkarmanın, ağudan bal devşirmenin hikâyesini bir şatahatla anlatır6 ve ardından meseleyi noktalar: “Ne hācet ost bizim dost bizim sürelim zevk idelim yā Hū”(154). 3.9. Fasl-ı Tâsi‘ Dokuzuncu fasıl diğer fasılların dem vurduğu ve hassasiyet gösterdiği akıl, ruh, nefs ve bunların ıslâhı beyanındadır. Nefs ejderhasının haset odunuyla aşk TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 195 ocağında yakılması gerektiğini salık veren Ğâmizî Ali Baba, elde kalan özün evham eleğinden geçirilerek, ardından istiğfar ve peygamber yolunun ruhuyla tatlandırılıp, kudret eli ve şehadet parmağıyla yoğrularak bir forma ulaşacağını ifade eder. İşte bu form, bu öz Tûr sırrının tecellisiyle mahvolacaktır. Çünkü Allah’a ulaşan O’nda fenâ bulacaktır. Yine bir O kalacaktır. İşte bu sırrı anlamak bu yolu bilmek, deyim yerindeyse fazilet ülkesinin anahtarıdır: “…Ve sürme-i ħāķānĮ ve Dārū-yı SüleymānĮ olur. Ve iktiĥāl iden ādem-i ħāś olur ve sırr-ı sulŧānĮ ve ‘ādil-i Dārā-yı cihān olur ‘azĮzim ve bir de şu ‘ālem-i miŝālde herkes eġer bāy eġer gedā der ki ben müstaġnĮ-i ķalb oldum deyu söylerler. ‘Ammā bütün bütün yalan söylerler. ZĮrā müstaġnĮ-i ķalb dĮnār ile deġildir. Bu dĮnārıñ beķāsı yoķdır. Ancaķ dār-ı velāyet temġāsıyla meskūk-i dĮnār olabildiñ ise bāķĮ sermāye bulduñ. Ve aśıl maślaĥat da budur” (G. A., 155). Has bir âdem olmanın yolunu, hakiki bir istiğnâda gören Ğâmizî Ali Baba, bu istiğnânın da ancak Allah’ın erlerinin harcı olduğunun altını çizer. Has âdem olmak dileyenler için bir dizi öğütü ve formülü haşiyeden almak mümkündür. Önce bu has bahçeye insanı sokacak ehlullâhın özelliklerini; Aristo tarafından İskender için yapılmış, rivayete göre bütün âlemi gösteren hatta yalancıların yüzünü göstermeyen bir ayna ve bu aynanın binlerce kat üstünü nuranî bir levha üzerinden anlatır (Pala, 2003: 58). “… Bu ħˇānenin śāhibleri ehlu’llāhdır. Ve bu mülk anlara Ĥaķķ’dan hidāyetle virilmişdir ve bu ķalb diye vaśfeylediğim mā-i İlāhĮ ve dem-i rūĥānĮ öyle bir özli bir şeydir ki içerūsine el yapışub bir hilāl ucıyla ŧoķunub çekecek olsañ bir ādem boyı iki ķadem enlū lĮk levĥa şeklinde olub uzar ve bu levĥanıñ pertev-i şu‘ā‘ı yanında güneş bĮ-hūş u bĮ-fer kalur ve Arisŧoŧalis’in āyine-i cihānnümāsı bunuñ içerūsinde bir źerre daħĮ olımaz. Bu levħayı bilmiş ve görmiş olsa hiçbir bilinecek ve bilinmemiş bir şey ķalmaz idi ” (G. A., 154). Ehlullâhın bu hususiyetleri zikredildikten sonra, hakikat yolcusuna özel anlamıyla Alevî-Bektaşî yolunda yürüyen canlara şiir hâlinde bir seyir rotası verilir: “İde seyri İde ħayrı Gide ġayrı Göre deyri Öpe desti Göre pĮri Ola dostı Ala dürri Sırra sırrı Yaķa bir nār Bula şehri Yana zünnār Bula dĮnār Gele ĥünkār…” (G. A. H., 155). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 196 3.10. Fasl-ı ‘Âşir Ğâmizî Ali Baba onuncu fasılda, nefsin makamları, makamların mahiyeti, nihayet bu makamlar doğrultusunda değişen hâletler, duygusal ve zihinsel değişimlerden bahseder. Elbette ki seyr-i sülûk merkezinde bir anlam örgüsü vardır. Basamak basamak makamların merdivenlerini çıkan mürid, öncelikle salt bilgi hâlinin kuru yapısından arınmalıdır. Daha sonra tecrübî olarak/ayne’l-yakînle yükselişini sürdürmeli ve hakka’l-yakîn olarak Allah’ın varlığını içinde hissetmelidir. Mürid olan, talib olan kişi, rehberinin izlerini takip etmeyi bilmelidir. Telkinleri ve işaret edişleri gözden kaçırmamalı ve bu zorlu eğitim neticesinde hakikatin bilgisine ulaşmalıdır. Daha evvel bahsi geçen yedi makamın dar sokaklarından geçilmeden hakikate ermek pek mümkün değildir. Ayrıca bu iş sırf aklın hizmetine sokulacak bir iş de- ğildir; bu iş ruhun, gönlün iştiyaklı çalışmasıyla halledilebilecek bir iştir. Ğâmizî Ali Baba ilk üç basamağı yani nefsin emmâre, levvâme ve mülhime makamlarından geçi- şini şöyle ifade eder: “Emmāre-i žulmet rūĥuñ eyvānıdır. Ve altı ‘aded per ü bālĮdir ve maķām-ı rāĥatĮdir. Levvāme-i nežāfet nesĮm-i nefħa-i irşād ile ġubār-ı ħāk-i siyeh-i ķalb maĥv ile beķā bulması mülhime-i selāmet nūr-ı müsemmāya tedrĮcĮ ‘ayne’lyaķĮn ve ĥaķķa’l-yaķĮne irmek…” (G. A., 155). Seyr-i sülûka giren taliplerin ilk durağı ve sığınağı, karanlık bir tabiatı olan emredici nefistir. Bu nefsi ayaklandırmak, bir nefha ile yukarılara tırmandırmak kolay olmasa da, diğer makamlardaki gayret ve hizmet ona birer kanat olacak ve onu eyvanından yükseklere taşıyacaktır. Bu nefisle beraber levvâme ve mülhime nefsin temizlenmesi, gönül aynasındaki tozların silinip süpürülmesiyle hakikate erileceği müjdelenir. Bu noktadan itibaren, engin gönüllülerin, yücelere gönül verenlerin, gözü ötelerde olanların makamları, bazı yan açıklamalarla birlikte zikredilmiştir: “Muŧmainne-i ferāset ve ādemiyyet her ‘ilmin aślın ve fer‘in ŝemeresin bilmek ve sır eylemek. Rāżiyye-i şerāfet, maķām-ı ĥaźāķat olub her bir fenn-i esrārın źevķine irmek. Marżiyye-i ķurb-ı kerāmet ilhām-ı ilāhiyye ile kār-ı ġayba rıżā olarak ķudret ü kerāmet eder. Śāfiyye-i velāyet her işin Ĥaķķ emriyle işleyen źāt-ı mükerremdir. Aśl-ı ŧarĮķ-ı müstaķĮme ef‘âl-i maħśūś olan bu yedi maķāmın ħızmetiyle irişilür” (G. A., 155). İnsan kendi varlığını mutlak varlıkta yok ettiğinde, kalbinin safasını, gönlünün huzurunu bulacaktır. 3.11. Faslu’l-Hâdî ve ‘Aşer On birinci fasılda kıyametin dış ve iç yüzü beraber zikredilir. Kıyamet alametlerinin zahirî ve batınî yönleri birbirine mezcedilerek, keramet sahibi veli kulların ne kıymette ve ne istidâtta oldukları belirtilir. Buradan hareketle müride, sırât-ı müstakîm/doğru yol gösterilir. Tufana yakalanmamak, herc ü merc olmamak için ne yapılması gerektiğinin altı çizilir. Ehlullâh taifesi, işte bu tufanın alâmetlerini gören, TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 197 fark eden ve her devrin kendi içindeki çöküşünü/yozlaşmasını okuyabilen insanlardır. Onların rehberliği felakete dûçâr olmamak için elzemdir. Hele ki tufan, fırtına bir kopmayagörsün, insan ne edeceğini, nereye gideceğini, kimden yardım dileyeceğini bilemez olur, şaşar da kalır. Ğâmizî Ali Baba ehlullâhın duruşunu ve tufan vaktinde insanların hâllerini şöyle tasvir eder: “Ehlu’llāhın her biri zamān-ı sa‘ādetlerinde sırr-ı ķıyāmet ve MehdĮ ve Dābbetü’l-Arż kendilerine vāķi‘ olmışdır. Bir kerresinde daħĮ o ķıyāmet gözi ve ķulaġı olsaydı görürdüñ ‘ammā olmadıġına şükreyle ki onlar Dābbetü’l-Arż’a binüb nefsi ķamçısıyla sürüb pek inceden ince görünmez yollardan fenā dizginiyle beķāya irmişlerdir. Ānıñçûn şarķ ile ġarbdan birer ‘ažm ŧūfān sırr-ı Nūĥ žuhūr idüb ānda kendüleri haŧŧ-ı istivāda bulınaraķ iki elli ķabżasıyla ķarşılayub ber-ŧarāf iderler. Ve az zamānda ‘ufūnetden çoķ küçük dişli canavarlar ve boyunsuz śıġırlar ve ķulaķları küçük eşekler helāk olurlar. Bu furtına ve ‘ufūnetden kendin ķurtaran cāna ‘ışķ olsun” (G. A., 155-156). Kıyametin ürküten ve sarsılmaz hakikati karşısında7 dirayet gösterenler8 elbette ki inananlar ve salih amel işleyenler olacaktır. Ehlullâh nefsini eğitip onu dizginleyen olduğu için, herkesin korktuğu canavar onun yalnızca bineğini hızlandırdı- ğı kamçısıdır. İtaat eden bilek yahut kalp değil; kamçıdır. Bu taife Allah’ın yarattığı bütün coğrafyalarda, doğuda ve batıda mevcuttur ve etrafını nurlandırmaya devam etmektedir. Hayatın hileleri ve oyun kısmında kalanlar ise, adeta bir maymun yahut bir eşek gibi kendi yok oluşu için bilinçsizce çabalamaktadır. Zaten Allah’ın Selâm ismi tecelli edince bu fırtınadan korkacak ne vardır? Kemâl sahibi olan Allah’ı hakkıyla bilmek yani marifetullâha malik olmak, insanı bütün belalardan emin kılar. Bu emniyet içindeki kişi ehl-i kemâldir. Zaten böyle zatların korkacağı bir şey yoktur. Ayet de buna işaret etmektedir: “Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına korku yoktur; onlar üzülmeyecekler de” (Kur’ân-ı Kerîm, 10/62). Bir insanda yetenek, fikir, hayâ ve nur kemaldendir; ne var ki bazı insanlar noksan akıllı olduklarından kemâlât yolunu göremezler. Mezkûr yolu idrak edecek akılları, yanlışlarından utanacak yüzleri yoktur. Nefs aygırına binmişlerdir binmesine de, sırattan atlamaları olası değildir. Onların uğraşı kızgın saç levhasına tükürük ile senet yazmak hükmündedir. Özellikle kıyamet, ahiret ve hesap sacayağında bir dâî olarak önümüze çıkan Ğâmizî Ali Baba, elbette gerçeğin farkındadır: “…ĤaķĮķat köprisi ki ķıldan ince ķılıcdan keskindir. Nice geçebilürler kendi öz ‘aķıllarınca bir külâh ile bir kemer ve ĥırķa ve tesbĮĥ ve teberlerine güvenerek ağız paŧırtılarıyla necāt bulurum deyū güvendikleri ķara daġlara ķar yaġdıġını bilmezler ve kendülerinden mā-‘adā ādemi irşād idüb dünyā ve āħiret ķurtarıcaķ vadilerinde iķrār ve temessük ederler. Maĥżā ki bu ‘ameller ile ‘inda’llāh maķbūl olmıyacağı her ne ķadar Ĥaķķ’a ma‘lūm ise de ĠāmizĮ dā‘Įniz bunu farķ ider” (G. A., 156). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 198 Eğer alçak, berbat bir insan, tarik-ı Muhammediye iktizasınca yol tutacak olsa, akl-ı küll delaletiyle kurtuluşa erer. Hele bir de bu yolu tutan, yolda nasıl gidileceği konusunda malumat ve usûl sahibiyse Allah indinde makbul ve mükerrem olur. Ahmak kişiler bu hakikati yahut bu esrarı göremez. Çünkü onlar bizim veled-i eneden doğunca ağzımıza aldığımız ve sinelerden boşalarak tekrar bize dönen gücü ve coş- kuyu kavrayamazlar. Ğâmizî Ali Baba bu sırrı kavrayamayana hayıflanır. Zaten ona göre eşyanın bütününde bir esrâr-ı İlâhiyye vardır. Beş on günlük dünya hayatında bu sırları görememek hakikaten üzücü bir hadisedir. Bunları uzun uzadıya anlatmanın bu noktada bir anlamı kalmamıştır diyerek faslı sona erdirir. 3.12. Fasl-ı İsnâ ‘Aşer On ikinci ve son fasıl bütün bir hakikat arayışını hulâsa eden bir rüya ve o rü- yadan uyanış merkezinde işlenmiştir:“Deryâ-yı ġam ĥâlinde iken nâ-gâh uyħu ġalebe edip ĥâl-i vaĥdetde bulam bir daġa rast gelüb ânda bir maġara gördim. İki ŧaş direk üzre durur. İçine girdim. Her nevâlesi ānda ĥāżır gördüm ki öğünmüş unı ve açılmış yufķası ve odunı mevcûd görünce didim ki: ‘Bundan yaħşĮ maĥal daha nerede olur?’ Bu eśnâda iken pek ziyâde canavar ve yırtıcı hayvānāt eŧrâf-ı maġarayı alub beklerler. Ānda beni gördüklerinde bize ‘acāib şikār gelmiş deyû ĥažž u ĥamle itmek isterler. ‘Ammā maġaraya ādemden başķa ĥayvânât cebrĮ eŝeri bulunmadıàından girmeye ķudret yoķdır” (G. A., 157). Ğâmizî Ali Baba sembolik bir dille, bu halvet mekânında çok vakitler geçirdi- ğini, sâlih ibadetler yaptığını, kalabalıktan kaçtığını, ardından ibadet ateşiyle mezarlığın gül bahçesine döndüğünü ifade eder. Bu dönüşüm kara taşın, ak toprağa dönmesi gibidir. Oradaki vahşi hayvanlar bu dönüşüm neticesinde ber-taraf olmuşlardır. Ğâmizî Ali Baba yolunun açıldığını fark edince oradan çıkarak büyük bir sahraya iner. Heybetli bir zenci çobana rast gelir ve Ğâmizî Ali Baba’yı durdurur. Bu heybetli zenci hemen iki rekât namaz kılar. Ardından olağanüstü bir hâl meydana gelir. O heybetli kişi elindeki asasını arslan edip üstüne biner, Ğâmizî Ali Baba’yı alıp pek uzak yerleri temaşa ettirir. Bu asadan bir deve peyda olur. Bu devenin dokuz ayağı, kırk dişi ve yedi başı vardır. Devenin dört memesinden birlikte, dört saplı altın kabın içine süt sağılır. Ğâmizî Ali Baba bu sütten içince tadının zehir gibi olduğunu fark ettiği anda aklı başından gider. Kendine gelince anlar ki içtiği bu ağulu süt onu gençleştirmiştir. Bir yudum daha alır ve bu sefer süt ona tatlı ve yağlı gelir. Ne var ki yine aklı zail olur. Kendine geldiğinde görür ki heyet-i asliyesine kavuşmuş, öz benliğine ulaşmıştır. Elhamdülillâh deyip karar kılar. O, âdeta birinci fasıldaki hâlete geri döner. Ardından doğudan bir bulut gözükür. Çoban, Ğâmizî Ali Baba’ya içine düştüğü mağaranın bir kilise olduğunu ve kilisenin arkasındaki muazzam deyre/manastıra gitmesini emir buyurur. Ğâmizî Ali Baba oraya gider ve bir nara atar. Naranın sesine, manastırın TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 199 içinden azametli, belinde kuşağıyla bir ruhban gelir. Ruhbanla selamlaşıp, büyük bir ağacın gölgesinde otururlar, dört çeşit yemeği kemâl-i âfiyetle yerler. O yemeklerden sonsuz faydalar edinirler. Hâl böyleyken aniden bir yağmur başlar: “… Ve bize destur ver diye al şu anaħtārı deyriň içine gir ve ne kadar oŧa ve maġara var ise onları ziyāret eyle deyu emreyledi. Ben daħĮ bir anaħtār ile her bir maĥalliñ ŧapularını açdım ve vasfı mümkin olmıyan źĮ-ķıymet seyr u temāşā itdim. Ve bu anaĥtārı aġzımda ŧutarken yutdum. Ve çoķ ķıĥ eyledim ki çıķarayım. ‘Ammâ ĥālā çıķarılmaz buña daħĮ çoķ tefekkür ve ta‘accübdeyim. Bu ĥālde iken gülerek ruhbân yanıma geldi. Destinde bir büyük ŧoķmaķ ve otuz iki ‘alāmet ile ŧoķuz ķazıķ ve on iki etek ve on sekiz ip ve altı direk ve dört bacalı bir çadır içinde cümle ni‘meti ĥāżır bulub ānda ķaldım. Ve uyanıp kendime bir ‘ažĮm lerźe gelüb ba‘de feriĥ u ābād oldum. el-ĥamdüli’llâh. Temmeti’lfuśūl” (G. A., 158-159). 4. Sonuç Ğâmizî Ali Baba, 19. yüzyılın ikinci yarısında Ahıska bölgesinde yaşamış bir Bektaşî şeyhidir. Kendisi mahrum, nasipsiz anlamlarına gelen hırmen-dâr sıfatını kullanmıştır. Ğâmizî Ali Baba, gurbet ellerde otuz üç sene boyunca ilim-hikmet yolunda seyahat ettiğini ve yirmi beş sene içinde sekiz tarikatın şöhretli ve övgüye mazhar olmuş şeyhlerine ikrâr verdiğini ifade etmiştir. Ğâmizî Ali Baba, hocaları bağlamında Şeyh Ahmed-i Kudsî ve Sennârî nâmındaki iki isimden bahseder. Özellikle Sennârî nâmındaki hocasının gözlerindeki perdeyi kaldırdığını, nazarının önündeki tozu silip süpürdüğünü ve hocasının birçok garip-acayip hâllerine tanık olduğunu ifade etmiştir. Eser, risale başlığı altında sunulmakla birlikte, tür bakımından mensur şathiye olarak değerlendirilebilir. Ğâmizî Ali Baba’nın dili kullanma biçimi, alegorik üslûbu, girift tasvirleri ve sembolik âlem figürleri bu yargıyı destekler niteliktedir. Eser, on iki bölümden oluşmaktadır. On iki imam yolunu takip eden Şeyh Ğâmizî Ali Baba, bu yolun canlarına tasavvufî meseleler çerçevesinde vaaz ve nasihat vermiştir. Eser, zahir ve batın arasındaki hattı belirginleştirmek adına; sahte-hakikî, nefs-ruh, ehlullâhkaba sofu, dünya-ahiret, dağ-kuyu, rüya-gerçek, fani-baki karşıtlıklarından yararlanmıştır. Eserin mesajını aktarma biçimine nüfuz eden eski Türk inanışları ve Alevî- Bektaşî yolunun başat se mbolleri defalarca kullanılmıştır. Bölümler doğal olarak belli merkezler etrafında şekillenmiştir. Kırklar, nefs-ruh karşılaştırması, maddî varlığın insana külfeti, riyakâr sûfînin durumu, nefsin ıslâh edilme yöntemi, hakikate doğru giden seyrin durakları ilk altı bölümün merkezleridir. Diğer bölümlerde ise oğlu gibi gördüğü talebesine verdiği nasihatler, şathiye mantığı içerisinde yazılmış manzum parçalar, bilginin-nefsin tabakaları, kıyametin gerçek yüzü, gerçek erenlerin hâlleri ve nihayet yalnızlaşarak geçirilen ibadet ve taatın insana katacağı güzelliklerden dem vurulur. Ğâmizî Ali Baba, seyr-i sülûk sürecinde ve ontolojik tecrübesi neti- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 200 cesinde biriktirdiği tecrübeyi, kendini eğitmek isteyen talebesine ve onun nezdinde Alevî-Bektaşî yolunun canlarına ve bu sırra kulak kabartan herkese, bazen vaaz u nasihatle bazen de şathiye mantığı içerisinde yazdığı şiirlerle ifade etmiştir. Sonnotlar 1 Bkz. Mecdî Mehmed Efendi, İstanbul: 1989; Osmân-zâde Hüseyin Vassaf, İstanbul: 2006; Bursalı Mehmed Tâhir Efendi, İstanbul: 1972; İpekten v.d., Ankara:1988; İpekten v.d., Ankara: 2002 2 Bu makalemizin devamı niteliğinde olan Ğâmizî Ali Baba’ya ait Cerîde-i Ğavâmiz eseri de tarafımızdan hazırlanmış olup henüz yayımlanmamıştır. 3 Biz bu ikinci yazma eserin bir anlamda mecmuatü’r-resâilin varlığına 2004 senesinde bitirdiğimiz yüksek lisans tezinde değinmiştik ki mezkûr tezimiz 2010 senesinde kitaplaştırıldı. Bu yazmada birçok eserin varlığının yanı sıra sayfa kenarlarındaki zenginlik de dikkatimizi çekmişti. Biz kendi yüksek lisans tezimize konu edindiğimiz şahsın divânını bahsi geçen sayfa kenarlarında bulmuştuk. Bizim daha önce bulduğumuz divân rik‘a bir yazıydı buradaki ise nesih yazı ile yazılmıştı. Nüshalar arasında bazı farklar da mevcuttu. O vakit eser kayıt dışıydı. Aynı eserin daha sonra Mustafa Tatçı tarafından kayıt dışı eser olarak gösterildiğini ancak Ğâmizî Ali Baba’nın eseri üzerindeki çalışmamız sürecinde gördük (Mermer, 2011). 4 “İsmi olup da cismi olmayan bir büyük kuştur. Simurg, Zümrüdüankâ da derler. Yüzü insan yüzüne benzermiş. Boynu çok uzunmuş, vücudunda otuz kuşun renk ve alameti varmış. … Edebiyatımızda istiğnâ temsilidir.” (Onay, 2000: 90); “… Kuşların padişahı odur. O bize yakındır da biz ondan uzakız. (…) İki âlemde de onun makamına erişmek kimsenin haddi değildir. Feridüddin-i Attar, 2001: 56)”. 5 Ejderhayla mücadelenin eski Türk inanışları ve tasavvufla ilgisi için bkz. (Ocak, 2012: 226-235). 6 “Şeyĥiñ oŧurdım ķucaġına Deprem geldi ŧaşaġına Ŧaşları ŧopladım ķoydım ŧavaya Dibini çevirüb sürdüm havāya Deliġine śokdım ķalını Kimsesi yoķ göstere ħālini Śuśam śıķdım çıķarayım yaġını Ķaynadub görünce caġını Bal yapmış sinek ķovanda Zaķķum aġacı bitmiş havanda TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 AHISKALI BEKTAŞÎ ŞEYHİ HIRMEN-DÂR ĞAMİZÎ ALİ BABA’NIN ĞÂMİZİ’L-‘ACÂİB’İ 201 Āteş-i ‘ışķla ķarışdı Meyvesi kemāle erişdi Zaķķumdan çıkardım şekeri Śaġlam ider ħasta ciġeri Bir ‘acāyib heyūlā buldım Kendi kendime ĥasb-i ĥāl ķıldım (G. A., 154)”. 7 Kur’ân-ı Kerîm’de geçen bazı kıyamet tasvirleri için bkz. “Sûr’a bir tek üfleme üflendiği, Arz ve dağlar yerlerinden kaldırılıp şiddetle birbirine çarpılarak darmadağın olduğu zaman, İşte o gün olacak olur. O gün gök yarılmış, sarkmıştır” (Kur’ân-ı Kerîm, Hâkka Suresi:69/13-16); “O gün gök erimiş bir maden gibi olur. Dağlar da atılmış renkli yün gibi olur (Me‘âric Suresi: 70/8-9) ; “Sûr’a üfürüldüğü gün Allah’ın diledikleri müstesna göklerde ve yerde bulunanlar hep dehşete kapılır. Hepsi boyunları bükük olarak O’na gelirler.” (Neml Suresi: 27/87)”; “Doğrusu bu azap onlara ansızın gelecek de kendilerini şaşırtacaktır. Artık ne geri çevrilmesine güçleri yetecek, ne de kendilerine mühlet verilecektir (Enbiya suresi: 21/40)”. 8 Kur’ân-ı Kerîm’de Kıyamet günü yüzü ağaranlar hakkında bkz. “O gün inanan erkekleri ve inanan kadınları görürsün ki nurları, önlerinde ve sağlarında koşuyor. (Kendilerine): “Bugün müjdeniz altlarından ırmaklar akan, içlerinde ebedi kalacağınız cennetlerdir.” (denilir) İşte büyük kurtuluş budur! O gün münafık erkekler ve münafık kadınlar o iman edenlere şöyle diyeceklerdir: “Bize bakın da sizin nurunuzdan alalım?” Onlara: “Arkanıza dönün de nur arayın!” denilir. Aralarına kapılı bir sur çekilir ki, onun içinde rahmet, dışında da azap vardır. (Hadîd Suresi: 57/12-13)”; “Yüzler var ki, o gün parıl parıl… Güler, sevinir (‘Abese Suresi: 80/38-39)”. Kaynakça ABDÜRREZZÂK KÂŞÂNÎ. (2004). Letâifu’l-A‘lâm fî İşârâtı Ehli’l- İlhâm. çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayınları. ARBERRY, A. J. (1990). Sufism an Account of the Mystics of Islam. London: Mandalar Unwin Paperbacks. BOSTAN, İ. (1988). “Ahıska” mad. İslam Ansiklopedisi. C. I/526-527. İstanbul: T.D.V. Yayınları. BURSALI MEHMED TÂHİR EFENDİ. (1972). Osmanlı Müellifleri 1299-1915, haz. A. Fikri Yavuz ve İsmail Özen. İstanbul: Meral Yayınları. CEBECİOĞLU, E. (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü. İstanbul: Anka Yayınları. DEDEM KORKUDUN KİTABI. (2000). haz. Orhan Şaik Gökyay. İstanbul: M.E.B. Yayınları. DEMİREL, H. (1995). Türk Destanlarında Güzellik, Destan, Masal ve Din Unsurları. İstanbul: Ötüken Yayınları. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Kenan MERMER 202 FERÎDÜDDÎN-İ ATTÂR. (2001). Mantık al-Tayr. çev. Abdülbaki Gölpınarlı. Ankara: M.E.B. İslam Klasikleri. FIĞLALI, E. R. (1996). Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik. Ankara: Selçuk Yayınları. ĞÂMİZÎ ALİ BABA. (?). Gâmizi’l- ‘Acâib-Cerîde-i Gavâmiz ve Tercümân-nâme. Müstensih: ?. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yazmalar Bölümü. No: 1138. ĞÂMİZÎ ALİ BABA. (1326/1908). Gâmizi’l- ‘Acâib, Cerîde-i Gavâmiz ve Tercümân-nâme. Müstensih: ?. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi: Uşşâkî Tekkesi Bölümü. Demirbaş: 00270-003. ĞÂMİZÎ ALİ BABA. (?). Münşeât, Müstensih: ?. Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi: Uşşâkî Tekkesi Bölümü. Demirbaş: 00270-003. GÖLPINARLI, A. (2004). Tasavvuf. İstanbul: Turan Kitabevi. HACI BEKTÂŞ-I VELÎ. (2007). Makâlât Alevî-Bektâşî Klasikleri. haz. A. Yılmaz v.d. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. HAKÎKÎ, K. (2012). Âşıkların İbadeti. çev. Nizar Kara. İstanbul: İnsan Yayınları. HARABİ, A. E. (2003). Ahmed Edîb Harabî Divânı. haz. Dursun Gümüşoğlu. İstanbul: Can Yayınları. İPEKTEN, Haluk v.d. (1988). Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. İPEKTEN, Haluk v.d. (2002). Tezkirelere Göre Divan Edebiyatı İsimler Sözlüğü. Ankara: Grafiker Yayınları. KILIÇ, E. (2012). Tasavvufa Giriş. 2. Baskı. İstanbul: Sufî Kitap. KORKMAZ, E. (2005). Alevilik ve Bektaşilik Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar. KURNAZ, Cemal ve TATÇI, M. (2001). Türk Edebiyatı’nda Şathiyye. Ankara: Akçağ Yayınları. KÖPRÜLÜ, M. Fuad. (2003). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Yayınları. MEHMED MECDÎ EFENDİ. (1989). Şakaik-ı Nu‘mâniye ve Zeyilleri Hadâiku’ş-Şakaik I-V. Haz. Abdülkadir Özcan. İstanbul: Çağrı Yayınları. MERMER, Kenan. (2011). Karabâş-ı Velî Oğlu Şeyh Mustafa Ma‘nevî’nin Hayatı ve Divânı. Bursa: Emin Yayınları. MEVLÂNÂ CELÂLEDDÎN-İ RÛMÎ. (2005). Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercüme si. haz. Şefik Can. İstanbul: Ötüken Yayınları. OCAK, A. Y. (1984). Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkıbeleri. Ankara: Turkuaz Sahaf. OCAK, A.Y. (1992). “Bektaşîlik”. C.5/373-379. İstanbul: T.D.V. Yayınları. OCAK, A. Y. (2012). Alevî-Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri. İstanbul: İletişim yayınları. ONAY, A. T. (2001). Eski Türk Edebiyatı’nda Mazmûnlar ve İzahı. Ankara: Akçağ Yayınları. OSMÂN-ZÂDE HÜSEYİN VASSÂF. (2006). Sefîne-i Evliyâ I-V. haz. Mehmet Akkuş ve AlYılmaz. İstanbul: Akçağ Yayınları

İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME

Bu makelenin amacı Seyyid Ali Sultan Ocağı ikrar cemi ritüellerinin içerik, amaç ve fonksiyonlarının ortaya konulmasıdır. Araştırmamın saha çalışmasının düzenlendiği ortam özellikle Kütahya’da yer alan Çamlıca Bölgesi ve Aydoğdu Köyü’dür. Çamlıca Bölgesi Okçu Mahallesindedir ve idari olarak Okçu tarafından yönetilmektedir. Seyyid Ali Sultan Ocağı’na bağlı talipler ve dedeler kendi kültürlerini cem ritüelleri yoluyla devam ettirmeye çalışmaktadırlar. Katılımcılar birlik, dayanışma, barış, bereket ve ocaktan ayrı düşmekten kaçınmak için cem ritüelleri yürütmektedirler. Bununla birlikte, cem ritüelleri ile katılımcılar karşılıklı kabulü ve taliplerin yılda bir kez kontrol edilmesini sağlamak isterler. İkrar cemi ritüelinde talip olmayan kişi Seyyid Ali Sultan Ocağı’nın kurallarına uyacağına dair dedenin ve diğer taliplerin karşısında söz verir. Bunun üzerine içeriden biri haline gelir. Bu ritüelden sonra eğer karşılıklı rıza sağlanırsa kişiler kendi pozisyonlarını içerden biri olarak sağlamlaştırırlar. Kişi Seyyid Ali Sultan Ocağı’na girdiğinde ocağa bağlanır ve talip olarak bilinir. Seyyid Ali Sultan Ocağı talipleri amaçlarını ve isteklerini gerçekleştirmek ve topluluk içerisinde birliği sağlamak için cem ritüelleri aracılığıyla birbirleriyle ve spritüel dünya ile iletişim kurarlar. Anahtar Kelimeler: Seyyid Ali Sultan Ocağı, Çamlıca, cem, ikrar cem ritüeli INITIATION (IKRAR) CEM RITUAL OF THE SUREK OF CAMLICA IN THE SEYYID ALI SULTAN OCAK Abstract The objective of this paper is to introduce content, purposes and functions of the initiation (ikrar) cem rituals of the Seyyid Ali Sultan Ocak. The setting of my research fieldwork is especialy in the Çamlıca Region and Aydoğdu Village where are the location of Kütahya. The Çamlıca Region is in the Okçu District and is governed locally by the Okçu in Çamlıca. Dedes and talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca sürek still try to carry on their culture through cem rituals. Participants perform cem rituals for unity, solidarity, peace, fertility, and to avoid becoming an outsider from their ocak. In addition, the participants of the * While I was writing this text, the chapter “Initiation (İkrar) Cem Ritual” in my PhD thesis entitled “Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals” was used as a reference. KAYHAN KILIÇ, Seyhan. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals. Unpublished PhD Thesis. Istanbul: Yeditepe University, Institute of Social Science, Department of Social Anthropology. ** Dr., Yeditepe University, Antropology Department, Istanbul/Turkey, seyhankayhan@gmail.com DOI: 10.12973/hbvd.71.122 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 36 cem rituals want to maintain mutual consent and control of their talips, once in a year. In the ikrar cem ritual, the individual is not a talip who promises to obey the rules of the Seyyid Ali Sultan Ocak in front of the dede and talips. Then, the individual becomes an insider. After this cem ritual, if individuals maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. When an individual is initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak , they belong to an ocak and are known as a talip. Talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak, through a cem ritual, communicate with each other and their spiritual world to realize their goals and desires and maintain unity in their congregation. Key Words: Seyyid Ali Sultan Ocak, Çamlıca Region, cem ritual, ikrar cem ritual 1. Introduction In this paper, I have focused on the initiation (ikrar) cem ritual of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca Region and Aydoğdu village. The Çamlıca Region is in Okçu district and is governed locally by the Okçu in Çamlıca. Çamlıca is also known as Tekkeşinler. However, I believe this name refers to the tomb of Seyyid Ali Sultan. Tekkeşinler is a both a nickname and local name. So, Çamlıca or Tekkeşinler is officially located in Okçu district. In addition, the residents of Okçu are Sunni. The Seyyid Ali Sultan tomb is located in the Çamlıca Region (Photo 1, 2). There is a worship place (cemevi) in the Çamlıca Region. In 1990, the cemevi (Photo 3,4 ) was established in the Çamlıca Region. Both the talip, who were initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak and the dede, who are the talip’s religious leaders, live together in the Çamlıca or Tekkeşinler Region. Seyyid Ali Sultan Ocak’s talips live in the villages of Aydoğdu, Körs and İnli in the Kütahya. In addition, talips immigrated either to Okçu/Güvecci, Kütahya, Eskişehir or to major cities such as Ankara, İstanbul, İzmir. 2. Seyyid Ali Sultan Ocak’s Çamlıca Sürek In rural areas, rituals of the Alevis were organized through ocaks2 . Each ocak had a religious leader. Seyyid Ali Sultan was one of these. In other words, an ocak is formed as part of the dede’s families. It is the fundamental organization of Alevis today. An ocak is established in one Region. However, the ocak’s thoughts and beliefs radiate from the centre. For example, the dervish lodge of Seyyid Ali Sultan was established in Dimetoka. However, the two Regions, Kütahya and Malatya both have official tombs. The religious leaders (dedes) and their believers (talips) may live in different Regions. Each of these Regions is called a sürek. In other words, the sürek refers to unique forms. The dedes and talips, who believe in Seyyid Ali Sultan, settled in Western Thrace, Ankara, Eskisehir, Malatya and the Balkans. According to hierarchical structure, the Seyyid Ali Sultan Ocak’s süreks in Kü- tahya (Çamlıca Region, Aydoğdu, Körs and İnli villages) belongs to the Hacı Bektaş Veli Ocak. Talips and dedes of the Seyyid Ali Sultan Ocak in the Çamlıca sürek still try TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 37 to carry on their culture through cem rituals. For instance, The Muharram/Aşhura cem ritual is act of remembrance for the Ahl-al Bayt and Twelve Imams – especially the Imam Hussein and his followers. This memorial ceremony is based upon the Kerbela Massacre and indicator of the common memory of Alevis-Bektashis. On the other hand, if talips are initiated into the Seyyid Ali Sultan Ocak, their relatives would make a sacrifice, cook and distribute food and at the time of their death, perform yet another ritual. The ritual was called the deceased (dar kurbanı cemi). The interrogation (yıl/görgü) cem rituals are performed for each year for each talips in the Seyyid Ali Sultan Ocak of Çamlıca sürek. When I consider the erkan in their cem ritual, I observed two main groups of cem rituals; the birlik (union) and the görgü (interrogation). Even though they are neither initiated nor interrogated, many people are allowed to participate in cem rituals. The Muharram, birlik and Abdal Musa cem rituals are examples of union cem rituals. The ikrar, görgü, dar and düşkünlük cem rituals relate to the interrogations of the talips. These two groups of cem rituals illustrate why cem rituals still remain. The group of union cem rituals function to educate youth and children. Participation requires no prerequisites. On the other hand, the group of interrogation cem rituals maintains strict control over the group members. 3. Liturgy Descriptions And Explanations For The Initiation (İkrar) Cem Rituals in The Çamlıca Region I observed the initiation (ikrar) rituals in the Çamlıca Region on January 31 through February 1, 2014 and in the Aydoğdu Village on February 15 through February 16, 2014. This ritual is dependent upon an individual, who must feel ready to be initiated – both psychologically and economically. The individual must make personal sacrifices. When an individual is initiated into Alevism, they belong to an ocak and are known as a talip. In the Alevi belief, if an individual wishes to become an initiate, he must find a fictive brother (musahip)3 . It is a kind of imaginary relationship. Couples must take economic and social responsibility for the moral values of each other’s family. However, in the case of Çamlıca Region, I determined, during the in-depth interviews, that they have not applied this rule for approximately thirty years – not since the mid 1980s. On the other hand, the ikrar cem ritual is very important to the sürek of the Çamlıca Region, in the Seyyid Ali Sultan Ocak. According to my in-depth interviews, the ikrar cem ritual is performed by those in the Çamlıca Region, Aydoğdu, Körs and İnli village. The participants in the Çamlıca Region, started to celebrate the cem ritual on January 31, 2014 at 19:00 p.m. The cem ritual ended on February 01, 2014 at 02:00 a.m. This cem ritual had three services; the initiation (ikrar), a celebration for the deceased (dar kurbanı) and the interrogation (görgü/yıl kurbanı). There were two aşıks in the ikrar cem ritual in the Çamlıca Region; the dede, Hasan Hüseyin Kayıhan (1956) and the minstrel (aşık) Muharrem Şen (1947). Both of the dedes, Ali Ordukaya (1944) and Hasan Kayıhan (1945), are from the Çamlıca TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 38 Region and participated in the ikrar cem ritual. However, dede Remzi Ulusoy (1956) sat on the post. Remzi Ulusoy (1956) is the dede in Hacı Bektash Veli Ocak. The Hacı Bektash Veli Ocak, is at the top of the ocak hierarchy in the Seyyid Ali Sultan Ocak, sürek of the Çamlıca Region. Ercan Ordukaya (1983) and his spouse, Elif Ordukaya (1990), were initiated to the Seyyid Ali Sultan Ocak in the ikrar cem ritual during the period from January 31 through February 1, 2014. This was managed by Remzi Ulusoy (1956). Ercan Ordukaya (1983) draws his lineage from Seyyid Ali Sultan. There is a general structure in all cem rituals in the Çamlıca sürek. Hence, in this paper I shall focus on the ikrar cem rituals. After the çırağ service, the seccade (prayer rug) is spread over the erkan kilimi on the meydan. This indicates that there are certain rules of conduct. In fact, participants may create an even more sacred space within this area. The seccade is rectangular. Hence, there are four sides to the seccade. Each of sides symbolizes each of the four doors. The dört kapı (four doors) are the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Evidently, the door is rectangular. Hence, there are four sides to the door. Each of sides is named as a threshold in their belief system. This is because four sides of door simultaneously called as the four doors (dört kapı). Dört Kapı symbolizes four levels are Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Şeriat is to respect and follow orthodox principles of Islam. Tarikat is the spiritual path that is to be followed in everyday life. This term was explained by an interviewee whilst I was in the field; “Tarikat is our way. Tarikat comes from Tarik. Tarikat means way. You enter your way. You must initate. You must offer kill a sacrifice. Each year, you must be questioned by the dede before the congregation. According to these rules, you mustn’t tell a lie or break anyone’s heart. You must never take away someone else’s rights!” “Tarikat bizim yolumuzdur. Tarik’ den gelir. Tarik demek yol demektir. Yola gireceksin, ikrar vereceksin. Kurbanını keseceksin. Her yıl da o dedeyi göreceksin, cemaatin huzurunda. Ona göre de yalan söylemeycen, kimseyi kırmeycan. Kul hakkı yemeycen.” (Ali Ordukaya (male, 1944) 27.11, 2012. 15:15, Çamlıca Region, Seyhan Kayhan Kılıç). The Marifet describes the acquisition of spiritual knowledge. Hakikat means spiritual truth; “When you arrive at the Hakikat door, you become one with Allah. You reach unity with divine reality. It is difficult to pass the Hakikat stage. Whoever passes though that door, is truely exceptional that takes the cake. “Hakikat kapısına vardın mı Allah ile bir olursun. Gerçeğe ulaşırsın. Bu kapı zordur. Geçebilene aşk olsun! ” (Ali Ordukaya (male, 1944) 27.11, 2012. 15:15, Çamlıca Region, Seyhan Kayhan Kılıç) TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 39 Individuals must be married to initiate into the ocak. However, there may be exceptional situations. For example, if a female or a male is not married and if they are considered mature, they are allowed to be initiated into the ocak. It is preferred that individuals be initiated. That is to say, it is preferred that individuals be part of the congregation. If the individuals are married, both spouses must initiate to the ocak. However, procedures of initiation ritual are different for males and females. Before the ikrar rite, all those who want to initiate to the ocak must perform an ablution. There are two positive poles of an ablution service. The first pole of an ablution service refers to the symbolic and ritualistic cleansing of the participants. The other pole, metaphorically and simultaneously cleanses the hearts of the participants. During the ikrar rite, both spouses are accompanied by a rehber. Moreover, after both spouses are initiated into the ocak, they are accompanied by the rehber in both the actual and ritualistic life of couples. First, both spouses take the ablution. Then, the rehber hangs the tığbend around the neck of the male. Both spouses and the rehber must be barefooted. Females must always have their head covered, but this is not a necessity for the males. Both spouses are forbidden to wear any jewellery. They enter the cemevi, after the niyaz but before the eşik. They step over the threshold, i.e., the doorsill, thereby entering into the building where this initiation cem ritual is performed. This literal passage over the doorsill into the building will become, during the ritual which follows, a metaphoric passage into insider status as an initiated member of this Ocak. So the liminal period which is used by Turner (1969) begins when candidates cross over the threshold and enter the building. During these rituals, talips stay between a position of insider and outsider. This is the “liminality”. It means, “Neither here nor there”. After these cem rituals, if they maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. While the rehber and the two spouses enter the cemevi, the rehber keeps the end of the tığbend. The rehber keeps the tığbend until the dede takes the tığbend from the male’s neck. The female waits on the left side of the male, during this rite. She stands behind the male and holds his waist. This position has its roots in their story of the creation. The settlements of the Çamlıca Region believe that God formed Eve from the left rib of Adam. If there is only a male or female candidate, they enter the cemevi with only the rehber. After the niyaz but before the eşik, they step over the threshold and enter the cemevi. Then, the couple and the rehber take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Şeriat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm ehl-i Şeriat Erenleri!” The dede replies; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 40 “Peace be upon you too, O Saints of the Şeriat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Şeriat Erenleri!” Then the couple and the rehber take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Tarikat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Tarikat Erenleri” The dede responds; “Peace be upon you too, O Saints of the Tarikat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Tarikat Erenleri!” Then, they take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Marifet!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Marifet Erenleri!” The dede says; “Peace be upon you too, O Saints of the Marifet!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Marifet Erenleri!” Then, they take three steps. The rehber says; “Peace be upon you, O Saints of the Hakikat!” “Hü! Esselâm-ı Aleyküm, ehl-i Hakikat Erenleri!” Once again, the dede reiterates and answers; “Peace be upon you too, O Saints of the Hakikat!” “Aleyküm Selâm, ehl-i Marifet Erenleri!” Metaphorically, the rehber declares that he brought the spouses, like a ram or lamb, as an obedient member of the congregation of the Seyyid Ali Sultan Ocak. So, the rehber asks both the participants and the dedes; “I brought a ram or lamb as sacrifice for the Seyyid Ali Sultan. Do you take them (as a sacrifice)? Do you accept?” “Seyyid Ali Sultan’a koç kuzu kurban getirdim, aldınız kabul ettiniz mi?” The dede sits on the post and replies; “If the cem itself takes and accepts them, we shall also.” TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 41 “Ayn-ı cem aldı kabul ettiyse biz de kabul ettik.” The Ayn-ı cem states their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The rehber recites the same questions again. If a person were disgruntled or aggrieved, the dede would try to find a solution for the ill will. During the ikrar cem ritual, no one expressed any disagreement or feeling of wrong doing. Then, both the rehber and the candidate lay prostrate on the seccade. The prostration consists of several steps; one kneels on the floor on the seccade, then, one places their two hands on the seccade. Finally, one kisses the four sides of the seccade. This is both a very symbolic and ritualistic position. The four sides4 symbolize the dört kapı, following the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Then, the male kneels on his two knees, before the dede. The dede takes the tığbend from the male’s neck and binds it around the waist of the candidate, three times. The dede says; “ya Allah”, “ya Muhammed”, “ya Ali”, once for each turn. Then, the male binds another tığbend around the waist of his spouse, three times, in the same way. The dede recites, “Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! Şah Hasan, Şah İmam Hüseyin, Pirim Hacı Bektaş Veli!” The rehber recites the Teslim prayer; a verse from the Qur’an. This prayer is about surrender to God. Then, the candidates kiss the post. The rehber says, “My dede, I hand over the candidates”. (Dede’m teslim!) The dede says; “Did you accept to be obedient to the way of Muhammed Ali and Seyyid Ali Sultan, like a ram or a lamb?” “Seyyid Ali Sultan’a koç kuzu kurban geldin, Muhammed Ali yoluna kurban geldin, degil mi kuzum?” The talips agree; Allah, Eyvallah! The dede says; “May be your agreement be eternal” “Allah, Eyvallahınız kadim olsun” The dede reminds the spouses of the principles of the ocak; “O Allah. Thanks! If you poured something, you should then fill it up again; If you made somebody cry, you should make them laugh. If you break a heart, you should conciliate. You should walk in the right way. Do not hurt your friend. You should be willing to devote yourself to the guide. Do not lie. Do not eaten forbidden food. Do not commit adultery. Do not take up a thing which your hand has not laid TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 42 down. Do not tell what you have not seen. Come not, come not, turn not, turn not; the property of those who come, the soul of those who turn. In your worship, do not associate anything or anyone with God (şirk). This is impossible in the way of Muhammed Ali. Are the Four Doors5 and the Forty Duties6 , true?” The most important issue of this gülbeng is that the dede reminds the spouses about the principles of an ocak. They should not come as an initiate into the ocak, if they predict that they may turn away. When individuals belong to an ocak, if necessary, they must be ready to sacrifice their life and their possessions. “Allah, Eyvallah! Kapısında döktügünüz varsa doldurun, ağlattıgınız varsa güldürün, yıktığınız varsa kaldırın, doğru gezin, dost gönlünü incitmeyin, Mürşidinize teslim-i rıza olun. Yalan söylemeyin, haram yemeyin, zina etmeyin. Eliniz ile koymadığınızı almayın, gözünüz ile görmediğinizi söylemeyin. Gelme gelme, dönme dönme, gelenin malı, dönenin canı. Şirk ile ibadet olmaz Muhammed Ali yolunda, Dört Kapı, Kırk Makam hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede states; “Your (spouses) performed the niyaz before the eşik to the Four Doors; Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Our seccade is the place where the Forty Assembly (Kırklar Meydanı). Is the mourning for the Twelve Imams true?” “Dört Kapı’ya niyaz ettiniz. Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Seccadenin üstü Kırklar Meydanı, On iki Matem hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede declares; “We shall fast with all our body during the month of Muharram and (in other words) during the mourning of the Twelve. The month of Muharram is the month of mourning. Are the Four Ancestors true?” “On iki Matem’de, Muharrem ayında On iki orucumuzu bütün vücudumuz ile tutacagız, Muharrem ayı matem ayıdır. Dört Ata hak mı?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede continues; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 43 “Our ancestors are your ancestors, as yours are ours. You should have regard for those that Ahl-al Bayt loved. You also do not respect those that Ahl-al Bayt did not love. (You should love who is loved by Ahl-al Bayt or you shouldn’t like who is not loved by the Ahl-al Bayt. (Be friend of Ahl-al Bayt’s friends.) Do you promise to take responsibility for each other? Do you promise to support each other during good and bad days?” “Birbirimizin ataları atalarınızdır. Ehl-i Beyt’in sevdiğini sevip, sevmediğini sevmeyeceğiz. Birbirinizi taşımaya söz veriyor musunuz, iyi günde kötü günde birbirinize destek olacağınıza söz veriyor musunuz? The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” The dede continues; “If the devil has his way and you break your promise, do the swords of the Twelve Imams cut your neck?” “Eğer şeytanın şerrine uyar da ikrarınızı bozarsanız, On iki imam’ın kılıcı boynunuza olsun mu?” The participants state their agreement in chorus; “Allah, Eyvallah!” Meanwhile, the dede reminds the spouses of all the principles. Each participant puts their forefinger of the right hand on the meydan. When the dede completes the recitation of the principles, each participant kisses their own forefinger. The spouses then kiss the post. This is called performing the niyaz. Then, the tövbe (confession) starts. During the tövbe, participants recite, “We are sorry for all our sins and omissions…”. The participants repeat this prayer three times; “There is only one Allah. Allah is one. Mohammed is his prophet. Ali is his saint. A saint is a spiritual guide; Allah may not separate us from the group of perfects; Allah willing!” “Eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü enna Muhammeden abduhû ve Resullullah (Hak birdir. Muhammed Resulullah) Aliyyül Veliyullah, Veliyül Mürşit, Mürsid-i Kâmillullah, kâmiller katarından ayırmaya Allah! Ayırmaz insallah!” Then, the aşık recites a düvaz (Photo 5) Every day, we make mistakes. To err is human TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 44 We repent and ask Allah for forgiveness We dedicate ourselves to Muhammed Ali We repent and ask Allah for forgiveness Günü günü hata etmek işimiz Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Muhammed Ali’ye bağlı başımız Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Imam Hassan came to help us Shah Imam Hussein is our remedy Praise be to God! We saw Zeynel Âbidin We repent and ask Allah for forgiveness İmam Hasan geldi bize yardımcı Şah-ı İmam Hüseyin derman derdimize Şükürler Zeynel Âbidin’i gördügümüze Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Imam Bakır comes brightly Imam Cafer received God’s blessing We bless Musa, Kâzım and Rıza We repent and ask Allah for forgiveness İmam Bâkır’dır balkıyıp gelen İmam Cafer’dir elimizi alan Musa, Kâzım, Rıza’ya niyazlar kılan Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah Tâki and Nâki do not shed our blood in vain Hasan-ül Askerî does not waste our labour We have as many sins as we have hairs on our head. We repent and ask Allah for forgiveness TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 45 Takî, Nakî vermesin kanımız cemiye Hasan-ül Askerî etmesin emeğimizi zaiye Saçımızın sayısı ettigimiz kov, gıybete Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah I am Hatayî, I (Hatayî) have received the heavenly light of God I kept an eye open, I am also awake to the truth of God I ask for the help and goodness of you (Mehdî), I trust you We repent and ask Allah for forgiveness Hatayi’nim Hakk nuruna boyandım Gözümü açtım hem gafletten uyandım Medet mürüvvet dedim Mehdî sana güvendim Tövbe günahımıza estağfurullah, estağfirullah, estağfirullah The dede recites a gülbeng; “Let us say for the love of Ahl-al Bayt Allah Allah! Ya Allah! Ya Allah! Ya Allah!…” Then the dede continues to pray and calls upon God, the Prophet Mohammed and his spouse Hatice, the Imam Ali and his spouse Fatma, the Twelve Imams, Hacı Bektas Veli and Seyyid Ali Sultan for their help.” “Diyelim Ehl-i Beyt aşkına, Allah Allah, Ya Allah! Ya Allah! Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Muhammed! Ya Muhammed! Ya Ali! Ya Ali!Ya Ali! ekber-i ümmet Hatice Fatma analarımız, Hasan,Hüseyin, Zeynel, Bâkır, Cafer, Musa, Kâzım, Rıza, Takî, Nakî, Askerî, Mehdî, Hünkâr Hacı Bektas Velî yardımcımız ola, erenler evliyâlar yardımcımız ola, külbünde bulundugumuz Seyyid Ali Sultan’ın da himmeti üzerinize ola, gerçege Hü! İkrarınız kadim ola, muradınız hâsıl ola!” Then both spouses drink sherbet. The sherbet is named aşk dolusu. Participants of the cem ritual believe that sherbet (dolu) comes to them from God and from all of their ancestors. It is a tradition. The sherbet is drunk in the Kırklar Meclisi. They offer the story of Kırklar to explain why sherbet is sacred. A person brings sherbet in a glass. The dede takes the sherbet in his hand and offers a blessing. After the prayer (blessing) both spouses share and drink the sherbet. Then, a very important part of ikrar cem ritual starts. It is called Âl-i âbâ Pençesi/Pençe-i Ali Aba/pençe çalmak. This means the hand of Ahl-al Bayt. Each of the dede’s fingers symbolizes each person of Ahl-al Bayt; the family of the Prophet Mohammed. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 46 Both spouses kneel before the dede. The saçlı baıc7 must kiss the dede’s right knee. The taçlı bacı must kiss the dede’s left knee. Again, this is called niyaz. While both spouses assume the niyaz position, the repber places a big piece of cloth around both spouses (Photo 6). According to their belief system, this cloth is called an aba. It resembles a shroud. Metaphorically, it reminds them that the meydan is a place to die before death (ölmeden önce ölmek). They must be ready to be interrogated, at the meydan, by the dede and before all of the talips. The ikrar cem ritual is a pilgrimage for the individuals. The aba is white, like a pilgrim’s clothes. So, at the end of the ikrar cem ritual, the dede recites, “May your Miraj be accepted”. While both spouses kneel before the dede, the dede recites the fetih prayer which is a chapter in the Qur’an. First, the dede puts his left hand on the head of the taçlı bacı and his right hand on the head of the saçlı bacı. Then, the dede moves his right hand clockwise on both spouses and touches their backs. While the dede moves his right hand clockwise, the dede says, “Bismi Şah”, “Ya Allah!”, for the first time. The dede continues to say the following words, each time he moves his right hand on both the spouses, “Ya Muhammed!”, “Ya Ali!”, “Shah Hassan!”, “Shah Hussein”, “our ancestor Seyyid Ali Sultan!”, “our Pîr, Sultan Hacı Bektash Veli!”. After the Pençe-i Ali Aba, the dede recites a gülbeng; “In the name of the Prince, Allah Allah. Let your services be accepted and your desires be fulfilled by Allah. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you say aloud and those which you keep in your heart. May Allah prevent your impoverishment. May your agreement be eternal. Let the Twelve Imams be your helpers. May Muhammed Ali answer your desires. Let the services be registered in the Dervish Lodge of Hacı Bektash Veli and the Seyyid Ali Sultan Ocak. Attention to the truth!” “Bism-i Şah, Allah Allah, hayır hizmetleriniz kabul ola, muradınız hâsıl ola, erenler,evliyâlar yardımcınız ola, Cenab-ı Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere. Allah, diplere yatırıp kapılara baktırmaya. Allah, verdiğiniz ikrarda sabit kıla, On İki İmamlar yardımcınız ola, isteğinizi dileğinizi Muhammed Ali vere, hizmetiniz Hünkar Hacı Bektaş dergâhında, Seyyid AliSultan Ocağı’nda kabul ola, gerçeğe Hü!” While the dede says “Ya Allah! Ya Muhammed! Ya Ali! Our Pir and Sultan Hacı Bektash Velî!” the rehber removes the aba from over the spouses. Then, the two spouses must perform the niyaz before all participants. They start with the dede. The spouses kiss the hands of the participants, if they are older than the two spouses. This is called sefalaşma. Lastly, the spouses perform the niyaz on the seccade. They kneel continuously. After the sefalaşma and niyaz, the spouses are allowed to stand up. They assumed the dar position. The dede recites the gülbeng; TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 47 “In the name of the Prince, Allah Allah. Let your services be accepted and your desires be fulfilled by Allah. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you speak aloud and those which you keep in your heart. Let Allah be sure about vassals who have been interrogated. May Allah allow us to perform this service of Ali Aba Pençesi in the upcoming years. Attention to the truth!” “Bism-i Şah, Allah Allah, hizmetiniz kabul ola, muradınız hâsıl ola, Erenler Evliyâlar yardımcınız ola, Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere, Allah, sorgusu sorulmus, suali verilmis kullarınızdan emin eyleye. Allah, yeni yeni yıllara erdire, böylece Ali Aba Pençesi çalmak nasip ve müyesser eyleye, gerçege Hü!”der. Then, the two spouses are named talips. The talips perform niyaz on the seccade. The talips kneel before the dede. The dede recites a gülbeng; “Allah Allah, Allah Allah. May your apology, prayers, all services, especially the service of Âl-i âbâ Pençesi bring good luck! May God, Mohammed, Ali be your helpers. Attention to the truth.” “Allah Allah, Allah Allah, özrünüz, niyazınız, namazınız, hizmetiniz, Âl-i âbâ Pençeniz hayır ola. Hakk, Muhammed, Ali yardımcınız ola, gerçege Hü!” The talips perform the niyaz on the seccade. Then the saçlı bacı and the taçlı bacı hold the seccade above their waists. The saçlı bacı and the taçlı bacı assume the dar position8 . The dede recites the gülbeng; “In the name of the Prince, Allah Allah. May Allah accept your service. Let your Miraj be accepted. Let your face be unblemished. Let your heart be light. Let saints be your helpers. May Allah answer both the desires you say aloud and those which you keep in your heart. May the seccade absolve your secrets. Attention to the truth, Hu!” “Bism-i Şah, Allah kabul etsin, miracınız kabul olsun, seccadeniz hak ola, yü- zünüz pak, kalbiniz nur ile dola, erenler, evliyâlar yardımcınız ola. Cenab-ı Allah, dilde dileğinizi, gönülde muradınızı vere, seccadeniz de sır perdeniz ola, gerçege Hü!” Then, the saçlı bacı and the taçlı bacı kiss the seccade. The ikrar rite is complete. 4. Conclusion An individual initiated into the Seyyid Ali Sultan Ocak must wait at the threshold to pass from self identity to the group’s identity. In the ikrar cem ritual, the individual is not a talip who promises to obey the rules of the Seyyid Ali Sultan Ocak in front of the dede and talips. Then, the individual becomes an insider. During this ritual, talips stay between a position of insider and outsider. This is the “liminality”. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 48 Liminality means to wait at a threshold, to skip to another status. Turner (1969: 95) explained that liminality is “neither here nor there (or neither living nor dead). They are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention, and ceremonial”. After this cem ritual, if individuals maintain mutual consent, they may consolidate their own position as an insider. When an individual is initiated into Seyyid Ali Sultan Ocak , they belong to an ocak and are known as a talip. The ritual maintains control over the members of community. In addition, it maintains their identity. There are very verbal and nonverbal ritualistic, symbolic and metaphoric examples found in the ikrar cem ritual. I have observed that the participants assumed many symbolic and ritualistic positions. The aşık says that the candidate take three steps toward the meydan. However, the most important issue is that initiate comes to the meydan to declare to sacrifice them self, like a ram, for the correct way. The candidates drink the sherbet. It is called the drink of love (aşk dolusu). Regarding the results, there may be a relationship between aşk dolusu and how minstrels drink wine in their dreams. That is, when talips, candidates or minstrels drink, they are reinforced with divine support. Religious power is enthral and helps them. My hypothesis allows us to confirm Rappaport’s (1999:287-290) “ultimate sacred postulates”. These include many publicly accepted Alevi beliefs. When candidates are initiated during the ikrar cem ritual, the initiates are reinforced, internalized or “verified” by their numinous experiences. For example, these include drinking a sacred beverage, a sherbet, known as aşk dolusu. As noted previously, participants of the cem ritual believe that sherbet (dolu) comes to them from both God and their ancestors. These religious or emotional experiences, which Rappaport (1999:371-374) calls “numinous”, convince both initiates and believers that the gods or ancestors reward, support or teach them. This is because they believe that they have chosen the right path by becoming initiates. Rappaport recognized this process of mutual reinforcement. This reciprocal interaction between the group’s religious beliefs and personal religious experiences is a fundamental part of the lifelong process by which talips consolidate and reinforce their position as insiders (Fikes, 2010:36). When individuals are initiated into an ocak, they must not come to the meydan without the tığbend. In each cem ritual, the tığbend is coiled three times, next to the talip’s upper belly; whilst their spouse says “Allah Muhammed Ali”. If the initiate is not married, a saçlı bacı from an ocak coils the tığbend. I mentioned that the rehber stated that he brought the spouses, like a ram or lamb. The rehber then asks both the participants and the dedes if they take them (as a sacrifice). Metaphorically, the question asks if a person has dedicated them self to the way.    As I observed, the tığbend is a very ritualistic part of the ikrar cem ritual. The tığbend indicates entering TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 49 the way of Allah Muhammed Ali and the decision to dedicate oneself to the way of Allah Muhammed Ali and the ocak itself. At the same time, settlements in the Çamlıca Region believe that each person of the Forty, when they performed the Kırklar Semah, was girded by a tığbend. According to the story of Kırklar Meclisi, the Prophet Muhammad dropped his turban and suddenly the turban split into forty parts. Each participant of the Assembly of Forty took one of the forty parts and bound it around their waist. Hence the tığbend is an index to the story of Kırklar. Through gesture, the dede takes “the tığbend from the male’s neck and binds it around the waist of the candidate, three times. The dedesays; “ya Allah”, “ya Muhammed”, “ya Ali”, once for each turn.” It seems that the dede’s gesture of tying the tığbend around the candidate’s waist implies a non-verbal confirmation or preparation of their new identity as a talip. This comes as a direct response to the candidates’ prostration and the placement of a kiss on the four doors. After the ikrar cem ritual, mutual rights and responsibilities start for each talip. For example, once a year, each talip must be interrogated by the dede, in front of the participants of the cem ritual. If the talip does not perform annual interrogation (görgü/yıl) as part of the cem ritual, they may be denounced by the ocak. After the talips verbally agree to become initiates, the rules of conduct required of members in this Ocak are explicitly proclaimed by the dede.  The dedereminds the spouses of the principles of the ocak. Clearly, there are both verbal and non-verbal manifestations of this stage in the initiation cem ritual. At this point, it is essential to explain the meaning and purpose of the  ocak’s principles of acceptance; tying the belt, prostration and kissing the four sides of the seccade. This non-verbal expression of reverence indicates publicly to the congregation that the candidate, who is being initiated as a member of the congregation, accepts the four basic paths that lead to spiritual maturity. These are symbolized by the four doors or sides of the seccade. The placement of a kiss on the four doors shows a candidate respects and intends to become what every initiated Ocak member wishes to become; a devout Alevi. I have tried to describe the initiation (ikrar) cem ritual according to their causes and purposes. This ritual has tried to demonstrate how group members, or talips of the Seyyid Ali Sultan Ocak, through a cem ritual, communicate with each other and their spiritual world to realize their goals and desires, abiding by rules which guide their conduct and maintain unity in their congregation. Endnotes 1 While I was writing this text, the chapter “Initiation (İkrar) Cem Ritual” in my PhD thesis entitled “Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals” was used as a reference. KAYHAN KILIÇ, Seyhan. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 Seyhan KAYHAN KILIÇ 50 Sultan Ocak’s Cem Rituals. Unpublished PhD Thesis. Istanbul: Yeditepe University, Institute of Social Science, Department of Social Anthropology. 2 See more information; ERSAL, Mehmet. (2013). Alevilik Bektaşilik İnanç Sisteminde Hiyerarşik Yapı: Çubuk Havzası Aleviliği Örneği. Yayınlanmamış Doktora Tezi. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Bilim Dalı. s.60 3 See more information BAL, Hüseyin. (2004). Alevi İslam Yolu, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları. s. 67 BOZKURT, F. Der. (2006). Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları. S.24. UĞURLU, A. (1991). Alevilikte Cem ve Musahiplik. İstanbul: Ufuk Matbaası. YAMAN, M. (1994). Erdebilli Şeyh Safi ve Buyruğu. İstanbul: Ufuk Matbaası. s.78-83. YAMAN, M. (2007). İnanç, Edep Erkan. İstanbul: Can Yayınları. s.242-246. YILDIZ, H. (2005). “Alevi-Bektaşi Geleneğinde Musahiplik”, Geçmişten Günümüze AleviBektaşi Kültürü. Ankara:T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara, 2009. s.397- 413. 4 The four sides symbolize the dört kapı, following the Şeriat, Tarikat, Marifet and Hakikat. Each of sides is named as a threshold in the belief system of Alevis-Bektashis. This is because four sides of door simultaneously called as the four doors (dört kapı). Dört Kapı symbolizes four levels are Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat. Şeriat is to respect and follow orthodox principles of Islam. Tarikat is the spiritual path that is to be followed in everyday life. 5 The Four Doors are Şeriat (religious law), Tarikat (religious practices), Marifet (mystic knowledge of God) and Hakikat (immediate experience of the essence of reality). 6 The Four Duties describe the degree of development in order to be a perfect human being in the belief of the Alevis in the Çamlıca region. It also describes the obligations that accompany each successive stage. The Alevi Bektashi doctrine or faith consists of both the Four Doors and the Forty Duties 7 In the cem ritual, women are known as saçlı bacı, or those who have hair. Men are known as taçlı bacı, or those who have a crown. Bacı means sister. In addition, the dede refers to all participants as siblings (or fellows) of ayin-i cem (ayin-i cem kardeşler) or souls (canlar). 8 Each of the participants passed the threshold and then came towards the dede. They place their right foot over their left. They also place their two hands over their heart, right hand over left. Each person stands in this position and bows their head, in front of the dede. This position is called the “Dar-ı Fatma” “dara durmak”, “ayak mühürlemek” “peymançe”. They believe that this position is similar that which a person would assume for questioning whilst before Allah. The background behind this position is based upon a short story. It was explained to me by an interviewee; “One day, Mohammed wanted to drink water. At this time, Hussein was near the door and stood up. While he stood up, he stubbed his left big toe. His left big toe began to bleed. Hussein did not want to upset his grandfather Mohammed. He put ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 71 SEYYİD ALİ SULTAN OCAĞINDA ÇAMLICA SÜREĞİNİN İKRAR RİTÜELİ 51 his right big toe on his left big toe. So he hid his left big toe and his grandfather did not see the blood. Hussein waited for Mohammed, in this position, as he drank the water. Hense, this position is called Fatma Dar-ı or Peymançe.” Birgün Muhammed su istemiş. O anda Hüseyin kapıya yakın olduğundan hemen kalkmış, kalkarkenede sol ayağının baş parmağını taşa vurarak kanatmış. Dedesine suyu verirken, ayağındaki kanı görmesin deyi, yavrun, sağ ayak başparmağını sol başparmağın üzerine komuş (mühürlemiş). Dedesi su içesinceye kadar öyle darda beklemiş. Ondan Fatma Dar-ı demişler. (Hasan Kayıhan (male, 1945) 26.11, 2012. 13:31. Çamlıca Region. Seyhan Kayhan Kılıç). Bibliography BAL, H. (2004). Alevi İslam Yolu, İstanbul: Cem Vakfı Yayınları. BOZKURT, F. D. (2006). Buyruk: İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, İstanbul: Kapı Yayınları. ERSAL, M. (2013). Alevilik Bektaşilik İnanç Sisteminde Hiyerarşik Yapı: Çubuk Havzası Aleviliği Örneği. Yayınlanmamış Doktora Tezi. İzmir: Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Halk Bilimi Bilim Dalı, FIKES, J. (2010). Unknown Huichol: Shamans and immortals, allies against chaos. Lanham, Md.: Rowman & Littlefield Publishers. KAYHAN KILIÇ, S. (2014). Ritual Communication: A Case Study in Seyyid Ali Sultan Ocak’s Cem Rituals. Yayınlanmamış Doktora Tezi.İstanbul: Yeditepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyal Antropoloji Ana Bilim Dalı. RAPPAPORT, R. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity, Newyork: Cambridge University Press. UĞURLU, A. (1991). Alevilikte Cem ve Musahiplik. İstanbul: Ufuk Matbaası. VICTOR, T. (1969). The ritual process: Structure and anti-structure. NewYork: Aldine de Gruyter. YAMAN, Mehmet. (1994). Erdebilli Şeyh Safi ve Buyruğu. İstanbul: Ufuk Matbaası. YAMAN, M. (2007). İnanç, Edep Erkan. İstanbul: Can Yayınları. YILDIZ, H. (2005). “Alevi-Bektaşi Geleneğinde Musahiplik”, Geçmişten Günümüze AleviBektaşi Kültürü. Ankara:T.C.Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara, 2009. Interviewees Ali Kayıhan, 1940-2013, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Ali Ordukaya, 1944, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Hasan Kayıhan, 1945, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede Hasan Hüseyin Kayıhan, 1956, Kütahya/Çamlıca, elementary school, dede/aşık Muharrem Şen, 1947, Kütahya/Aydoğdu Köyü, elementary school, aşık

İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME

Anadolu ve Balkan topraklarında yüzyıllar içerisinde kök salıp gelişen Bektaşiliğin inanç, düşünce, ibadet kavramları ile kuralları; tarikat mensuplarının giyimlerinden, kullanım eşyalarına kadar birçok litürjik ve gündelik objeye yansımıştır. Bu yansıma kendini Bektaşiliğin önem atfettiği ve sembolik anlamlar yüklediği yazı resim ve resimlerde de göstermektedir. Dini içerikli değişik konu, kişi ya da öykülerin betimlendiği resimler ve yazı resimler içerisinde, İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılan tasvirler içerdikleri anlamlar bakımından diğerlerinden ayrılmaktadır. Bunun başlıca nedeni ise bu tasarımlarda kullanılan figürlerin konumlandırılışı ve kompozisyon şemasından dolayı tarikatın “eline, beline, diline sahip olmak” şeklinde özetlenen edeb kavramı ya da kuralına gönderme yapmasıdır. Aynı zamanda İnsan-ı Kâmil tasvirleri, diğer heterodoks İslam inançlarının izlerini yansıtması, yani tarikatın hangi inançlar veya topluluklarla etkileşim içerisinde olduğunu göstermeleri açısından önem arz etmektedirler. Yapılan bu çalışmada İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinin bu çok katmanlı anlamları, hangi inanç ve toplukların izlerini yansıttıkları; daha önce yapılan araştırmalar ve kompozisyonlarda kullanılan figürlerin ikonografik, sembolik anlamları göz önüne alınarak çözümlenmeye çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Bektaşilik, insan-ı kâmil, yazı resim, sembol, ikonografi AN ANALYSIS ABOUTH ICONOGRAPHİC AND SEMBOLIC MEANİNG OF PERPECT MAN (İNSAN-I KÂMİL) CALLİGRAPHY OR PİCTURE Abstract The belief, thinking, worship of Bektasi which developed in Anatolian and Balkans for centuries, reflected to it’s believers clothing and goods like lots of literogical and daily use objects. This reflection shows itself in the figures and calligraphies which is attributed to importance and installed symbolic meanings of Bektashi. İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) depictions are separated from the others in terms of the meanings they contain which is religious, containing different topics, people or stories depicted in the figures and calligraphies. This is mainly because the positioning of the figures used in and the composition scheme, “to take control of hands, waist, tongue” summarized the concept of good manners or rule. At the same time * Arş. Gör., Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Terzioğlu Kampüsü, Fen Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü, Çanakkale/Türkiye, harmanmuruvet@gmail.com. DOI:10.12973/hbvd.70.115. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 98 the depictions of İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) reflect the traces of other heterodox Islamic beliefs, to show that the order in which interact with in terms of beliefs or separated from others. In this study the multi-layered meanings and reflect the traces of which beliefs and communities of pictures of İnsan-ı Kâmil (Perfect Man) take into account previous studies and iconographic figures used in the compositions, considering the symbolic meanings of tried to be solved. Key Words: Bektashism, insan-ı kâmil (Perfect Man), calligraphy, symbol, iconography 1. Bektaşi Tarikatının Ortaya Çıkışı ve Gelişimi Anadolu topraklarında yüzyıllar önce tarih sahnesine çıkan ve günümüze kadar ulaşan Bektaşi tarikatı ve inancı hakkında son yıllarda çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Yapılan bu çalışmalara rağmen Anadolu’da kök salan bu tarikatın ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak saptanamamıştır. Fakat ismini aldığı ve kurucusu olduğu kabul edilen Hacı Bektaşi Veli (1209-1271?)’den dolayı en erken 13. yüzyıla kadar götürülmüşse de (Birge, 1991: 35; Melikoff,, 2010: 93); tarikatın bir bütünlüğe kavuşmasının 14. yüzyılda gerçekleştiği (Melikoff, 2010: 93), II.Bayezid (1481-1512) devrinde Balım Sultan (ö. 1516?)’ın Hacı Bektaşi Veli Tekkesi Postnişinliği’ne1 getirilmesi ile tamamen kurumsal bir kimliğe büründüğü (De Jong, 2005: 254)ve 1569- 70 yıllarında Sersem Ali Sultan yönetiminde ise merkezi bir teşkilâta dönüştüğü (De Jong, 2005: 254) bilinmektedir. Bu uzun süreç bazı araştırmacılar tarafından “Teşekkül Devresi” ve “Balım Sultan İle Başlayan Kuruluş ve Gelişme Devresi” olarak iki ana bölüm altında incelenmiştir (Ocak, 1992: 373). Yüzyıllar içerisinde gelişen ve geniş bir coğrafyaya dağılan Bektaşilik; Osmanlı yönetimi, özelde ise Yeniçeri Ocağı ile yakın ilişkiler kurmuş bir tarikattır (Birge, 1991: 85-90; Çamuroğlu, 1991:29-31; Öz, 1997: 13-24, Noyan, 1998:141-158). Fakat tarikat ile ocak arasındaki ilişkiler; uzun bir dönemi kapsadığı ve başlangıcından son devrine kadar ki süreçte farklı boyutlar kazandığı için çoğu araştırmacı tarafından tartışmalı bir konu olarak görülmüştür (Çamuroğlu, 1991:29-31; Öz, 1997: 13-54). Yine de 1826 yılında ocağın kaldırılması ile birlikte Bektaşi tekkelerinin kapatılması, bu iki kurumun bağlantısını gözler önüne sermektedir. 1826 yılından sonra Bektaşilik yasaklı bir döneme girmiştir. Bu süreç; 1826-1848, 1848 sonrası ve İttihak ve Terakkî döneminden 1925 yılına kadar üç ayrı kısımda incelenmiştir (Soyer, 2005:74). Toplamda 99 yıl süren bu yasaklı dö- nemde özellikle Osmanlı yönetiminin ılımlı tutumundan dolayı Tarikat 1848’lerden sonra tekrar toparlanmaya çalışmıştır (Soyer, 2005: 79-82; Noyan, 1998: 172-173). Fakat 1925’te tekke, zaviye ve türbelerin kapatılması kanunu ile birlikte Bektaşi Tarikatı’nın Türkiye sınırları içerisinde kalan tekkeleri tamamen kapatılmıştır. Bugün Balkanlarda çeşitli bölgelerde yer alan tekkeler ile birlikte, ABD’de de varlığını sürdüren Bektaşilik; ortaya çıktığı devirlerden günümüze kendi inanç siste- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 99 mini devam ettirmektedir. Tarikatın inanç ve öğretileri, çoğu araştırmacı tarafından Şamanizm, Hurufilik ve Şii inançları ile olan ilişkisi üzerinden değerlendirilmiştir. Hatta Hurufi ve Şii tesirli dönemler olmak üzere iki devreye de ayrılmıştır (Ocak, 1992:374-375). Özellikle bu tarikatın doktrininde İslam öncesi Orta Asya inanç- larının etkisi ile Hurufi ve Şii tesirlerinin üzerine çok durulmuştur. Fakat Yesevî, Bağdâdi, Vefâî, Hayderî, Batınî, Râfizî, Kalenderi, Haydari gibi heterodoks İslam inanç ve tarikatları ile Budizm, Manihaizm, Hıristiyanlık gibi İslam dışı dinlerin de etkisinin söz konusu olduğu ileri sürülmüştür (Tanman, 1990: 89-98). Bektaşilik yukarıda bahsi geçen bütün bu inanış ile tarikatlardan etkilenmiş ve bunları yeniden yorumlayabilmiştir. Oldukça zengin inanç dünyasına sahip tarikatın belli başlı kavramlar doğrultusunda bir inanç sistemi mevcuttur. 2. Bektaşi Tarikatı ve Yazı Resimler Oldukça eklektik ve karışık bir sisteme sahip olan Bektaşi inancının derli toplu bir yansımasını, tarikat mensuplarının ritüelleri, ibadet mekanları, kıyafetleri, kullanım eşyalarında görmek mümkündür. Özellikle bazı litürjik obje ve giyim eşyaları (keşkül, kuşak, post, taç, çırağ, hırka..vb.) üzerine detaylı araştırmalar yapılmış ve bunların ritüellerde ki yerleri ve sembolik anlamları ortaya çıkartılmıştır ( el-İstanbulî, 2005; Atasoy, 2005: 173-202; De Jong, 2005;.251-276; Gümüşoğ- lu, 2011: 395-410; Maden, 2011: 65-84 ). Bu litürjik objelerin ve giyim eşyalarının dışında; Bektaşi tekkelerinin, türbelerinin ya da Alevilerin ev ve ibadethanelerinin duvarlarına asılan ve tarikat mensupları tarafından üretilen resimlerin de belli bir bütünlüğe sahip olduğu, bunların tarikatın inanç dünyasını yansıttığı bilinmektedir. Bektaşiliğin daha çok Mücerred/Babagân kolundan olanların ürettikleri (De Jong, 2005: 267)2 bu resimler üç ana gruba ayrılmaktadır: tamamı figüratif olanlar, figür ve kaligrafinin bir arada kullanıldığı ve sadece kaligrafik öğelerden oluşanlar (De Jong, 2005: 268-269). Kaligrafik öğelerin ve figürün bir arada kullanıldığı resimler yazı resimler olarak da adlandırılmıştır (Aksel, 2010: 108). Bektaşi inancı- nın aynası olarak nitelenebilecek bu resimlerden figüratif olanlar; Hz. Ali ve hayatı, Kerbelâ olayı, çeşitli derviş ya da evliyalar, Oniki İmam gibi belli kişi ve bunların öykülerini yansıtırken, yazı-resimler ise birkaç anlamı ya da öyküyü barındıran çok katmanlı bir özelliğe sahiptirler. Yine yukarıda bahsi geçen konularla birlikte, genel olarak resimlerde işlenen konuların tamamını insan (her türlü kutsal kişiler), önemli semboller (Zülfikar, hayvanlar) ve doğa olmak üzere gruplamak da mümkündür (Eyüboğlu, 2010: 413). Bilindiği gibi İslam dünyasında yazı resimlerin ne zaman ve nerede ortaya çıktığı belli değildir. Fakat yazı resimlerin Osmanlı coğrafyasında ki en erken örnekleri; II. Mehmed (1432-1481) için hazırlanan ve 1458 yılına tarihlenen yazı tomarlarında görülmektedir (Çağman ve Tanındı, 2005: 505-529; Shani, 2012:122-123). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 100 Yazı ile çizilen ve kuyruğu ejderha başı ile sonlanan aslan (Shani, 2012:132; Zarcone, 2012: 109) ile kuş figürlerini içeren bu örneklerin belli bir sûfî akımın imgesi olmadığı düşünülmüştür (Çağman ve Tanındı, 2005: 526).3 Osmanlı’da 15. yüzyıldan itibaren izi sürülen yazı resimlerden günümüze ulaşanlar genellikle 17.-19. yüzyıllar arasında tarihlenmektedir (Çağman ve Tanındı, 2005: 526). Bu bilgi ise bize yazı resimlerin bu yüzyıllar arasında yoğun bir biçimde yapıldıklarını göstermektedir. Üretimleri oldukça uzun bir zaman dilimine yayılan yazı resim örneklerinden Bektaşi tarikatına ait olanların oldukça az bir kısmı günümüze ulaşmıştır. Bektaşili- ğin Osmanlı’daki konumu ve tekkelerinin imparatorluğun coğrafyasındaki yaygınlığı düşünüldüğünde bu durum tezat bir görünüm sunmaktadır (De Jong, 2005: 269). Fakat bu tezatlığa rağmen bugün çeşitli müzelerde, tekkelerde ve özel koleksiyonlarda bulunan bu resim ve yazı resimler; tarikatın inanç sistemini simgesel bir üslupla yansıtması bakımından önem arz etmektedirler. Bektaşi tarikatı mensuplarının Hurufiliğin de etkisiyle birlikte yazıya (harflere) ve dolayısı ile yazı resimlere özel bir anlam yükledikleri bilinmektedir (Birge, 1991: 102, 167-177; Melikoff, 2010: 170-183; Melikoff, 2009: 180; Soyer, 2009: 286-297). Bilindiği gibi XIV. yüzyılda yaşamış Fazlullah Esterabadî tarafından kurulan Hurufilik; harflerin (Arapça 28 ve Farsça 32 harf) anlamları üzerinde durmuş ve nerdeyse her şeyi harflerle açıklamaya çalışmıştır. Fazlullah Esterabadî’nin idamından sonra halifeleri farklı bölgelere dağılmıştır. Özellikle Aliyyu’l A’lâ (1353- 1419) adlı halifesi Nahçıvan yakınlarında ölmeden önce Anadolu’da bir müddet kalmıştır. Bu süre zarfında Bektaşiler ile iletişime girdiği ve Hurufi inançlarını bu tarikata soktuğu dile getirilmiştir (Usluer, 2009: 57, Gölpınarlı, 1973: 27-28).4 Lakin Bektaşilerin Hurufiliğin inanç sistemini değil sadece düşünce sistemini aldıkları gözden kaçırılmamalıdır. Özellikle Bektaşiler Hurufi tesiri ile harf sistemini kabul etmişlerdir. Fakat bu sistemi Şiiliğinde etkisiyle farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Örneğin Hurufilik insan yüzündeki yedi ümmî hat, ezeli ve ebedi tüm bilgiler (levh-i mahfuz) ve emred katat (Miraç’ta Hz. Muhammed’in Allah’ı bir genç suretinde görmesi) bağlamında; insan yüzü ve bedenini Evren-Kuran-Allah-Fazlullah kavramları ile ilişkilendirirken (Usluer, 2009: 266, 278, 280; Gölpınarlı, 1973: 18-23); Bekta- şi mensupları bu kavramlara Ehl-i Beyt’i de eklemiş ve insanın çeşitli uzuvlarını bu kişilere benzetmişlerdir. Özellikle insan yüzü ile Ehl-i Beyt arasında özel bir ilişki kurmuşlar, dolayısı ile insana önem atfetmişler ve yazı resimlere bunu aktarmışlardır (Birge, 1991: 169-170; De Jong, 2005: 260, 274-275 3. İnsan-ı Kâmil Yazı Resimleri ve İkonografisi İnsan-ı Kâmil yazı resimlerini incelemeden önce İslam inancı özelde ise Bektaşi inancında ki İnsan-ı Kâmil (Olgun İnsan) kavramına kısaca değinmek gerekmektedir. İslam inancına göre örnek teşkil edecek insan; adil, iyi niyetli, sömürme- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 101 yen, doğru, iffetli… vb. sıfatlarını kendinde barındıran kişidir. Bütün bu özellikleri barındıran tek insanın Hz. Muhammed olduğuna ve diğer inanların bu vasıflara sahip olan Hz. Muhammed’i örnek alabileceğine inanılmıştır (Atay, 1967; Ceylî, 1974: 602-617). Bektaşi inancına göre ise dervişlerin ya da bir insanın belli bir olgunluk aşamasına gelmesi için kat etmesi gereken yollar vardır. Çalışmak, Mâsiva’dan geç- mek (dünyasal bağlardan çözülmek), tövbe, iman, teslimiyet, nefsine hakim olmak, benlikten geçmek, ölmeden ölmek gibi (Noyan, 2006: 420-477). Bir insanın bu yollardan geçebilmesi için kâmil bir aydınlatıcıya (mürşide) ihtiyacı vardır. Ancak ona aşkla bağlandığında; ruhunu, gönlünü temizler, dünyevi olanı gönlünden çıkarır, benliğinden kurtulur ve nefsine egemen olabilir (Noyan, 1999: 146). Zaten Bektaşilik insanı; Avâm, Havâss ve Hâss-ül- hâvass olmak üzere üç gruba ayırmaktadır. Son gruba giren insanlar gerçeği bulmuş olanlar, seçilmişlerin en seçkini yani olgun insanlardır (Noyan, 1999: 146). Olgun insanlar aynı zamanda konuşan kitaptırlar (Kitâb-ı nâtık) (Noyan, 1999: 122,146). Kısaca özetlemek gerekirse nerdeyse bütün inanç sistemini insan üzerine kurmuş olan Bektaşilikte belli yollardan geçip olgunlu- ğa erişmiş insan en makbul olandır. Bektaşi yazı resim ve resimleri içerisinde önemli bir konuma sahip olan İnsan-ı Kâmil ve bununla ilişkilendirilen evren ve doğa betimlemeleri yukarıda bahsi geçen İnsan-ı Kâmil (Olgun İnsan) kavramı ile yakınan ilişkilidir. Diğer Bektaşi resimleri gibi tarikat büyüklerinin türbeleri ile özellikle tekkelerin dini ritüellerinin gerçekleş- tirildiği ve meydan olarak adlandırılan ibadet mekanlarına (De Jong, 2005: 267-268) veya tekke duvarlarına asılan (Birge, 1991: 270) bu betimlemeler; kağıt üzerine boya ya da kalemle yapılmıştır. Bugün özel koleksiyonlarda yer aldığı ve haklarında detaylı araştırmalar yapılmadığı için bunların yapılış tarihi, yapıldığı yer ya da yapanı, sayısı, çeşitliliği ve biri hariç (Resim 3) boyutları bilinmemektedir. Fakat çeşitli yayınlarda yer alan (De Jong, 2005; Aksel, 2010; Shani, 2012, Eyüboğlu, 2010) ve araştırmaya konu olan örneklerin hepsi genel bir kompozisyon şemasına sahip olup, neredeyse birbirini tekrarlayan özelliktedir. Bu betimlemeler çeşitli araştırmacılar tarafından İnsan-ı Kâmil, insan, evren ya da melek şeklinde değişik isimlerle adlandırılmıştır (De Jong, 2005: 274; Aksel, 2010: 97-98,113, Eyüboğlu, 2010: 539,543; Yazar ve Dündar, 2000: 221-222). Fakat bu betimlemelerin birbirinin tekrarı olduğu (De Jong, 2005: 275) ve kullanılan figürlerin neredeyse aynı olduğu göz önüne alındı- ğında, aslında hepsinin ortak bir konuyu temel aldığı anlaşılmaktadır. Buna ek olarak yine bazı betimlemelerde (Resim 1-2) yer alan yazılarda ayakta yer alan figürlerden İnsan-ı Kâmil olarak bahsedilmektedir (Birge, 1991: 278-279; Aksel, 2010: 99). Bu nedenle bu eserlerin kimi araştırmacılarında işaret ettiği gibi (De Jong, 2005: 275) İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılması daha akla yatkın olup, tasvirlerin ikonografisi bakımından da önem arz etmektedir. Kaldı ki insan, evren ya da melek ismini kullanan yazarların bunun gerekçelerini tam olarak verememişlerdir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 102 İnsan-ı Kâmil betimlemelerde; doğa içerisinde ayakta duran ve tamamı ya da bir kısmı harflerle oluşturulmuş bir erkek figürü ile aslan, yılan ve balık temel figürler olarak karşımıza çıkmaktadır. Bütün örneklerde var olan bu temel figürlerin dışında yer yer horoz ve kadın gibi diğer figürlerde kompozisyonlara dahil edilmiştir (Resim 1-2-3-4). Bütün kompozisyonlarda ki erkek figürlerinin bedeni ya tamamen bâ, elif, dâl, mim, lâm gibi sembolik göndermeler içeren harflerle ve Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatma gibi dini kişilerin adlarıyla (De Jong, 2005: 274-275) ya da çizgilerle oluş- turulmuştur. Erkek figürlerinin yüz kısmında da aynı yöntem uygulanmış (Resim 2-3-4) veya yüz hatlarının tamamı çizilmiş, yazılar ise yüzün belli kısımlarına yerleş- tirilmiştir (Resim 1). Bu şekilde oluşturulan figürler erkek olup, bunlar Âdem/insanı temsil etmektedirler. Bilindiği gibi Bektaşilikte ilk insan olarak Âdem; Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi, bütün gerçeklerin toplandığı ve aynı zamanda yokluk aleminin tecelli ettiği bir varlık olarak kabul görmektedir (Korkmaz, 2005: 20-21). Âdem/ insan yaratılış özelliğinden dolayı, Tanrı’nın özünü ve Anasır-ı Erbaa’yı (ateş, su, toprak, ve hava) kendinde barındırmaktadır (Korkmaz, 2005: 20-21; Eyüboğlu, 2010: 188). Bektaşiliğin dört kapı (şeriat: hava, tarikat: ateş, marifet: su, hakikat: toprak) ve bunların her biriyle özdeşleştirilen dört insanıyla da (Birge, 1991: 134) simgesel bir ilişkisi olan bu dört unsurdan ise mevalidi selase (üç doğurgan) yani mineral, bitki ve hayvan alemleri var olmaktadır (Birge, 1991: 251). Âdem/insan’ın her şeyi içerisinde barındırdığı inancı; yazı resimlerde Âdem/insanın; mevalidi selase’nin oluş- tuğu su (deniz), toprak (dağlar), hava (gökyüzü) ve ateşin (yanardağ) yer aldığı bir doğa içerisinde betimlenmesi ile dile getirilmiştir (De Jong, 2005: 274). Simgesel göndermelerle yüklü doğa ve unsurları dışında; evren ve insanın varlık özellikleri ile ilişkilendirilen diğer unsurlar Âdem/insanın bedenine yazı yolu ile yansıtılmış- tır. Bunların içerisinde evrenin bir unsuru olan ve Bektaşilikte önemli bir yere sahip olan, yine bu tarikatta insani duygularla ilişkilendirilen burçlar önemli bir yere sahiptir. Bektaşilikte insan burçların yeryüzündeki bir kopyası olarak değil, burç- lar; insan biçiminin göklere yansıması yani insanın kopyası olarak düşünülmüştür (Korkmaz, 2005: 139; Birge, 1991: 254). Yine bu tarikatta Burcu Eset veya burç olarak isimlendirilen burçlar; astronomik ya da astrolojik özeliklerinin dışında insan ve onun psikolojisi ile de ilişkilendirilmiştir (Birge, 1991: 254 – 255; Korkmaz, 2005: 139). Bu nedenle burçlar insan bedeninin belli bölgeleri ile özdeş tutulmuş (Birge, 1991: 254- 255; Korkmaz, 2005: 139) ve bunların insan karakteri, huyu üzerine olan etkileri de yuvarlak halkalar içerisine birlikte yazılmıştır.5 Genellikle burçlar için oluşturulan bu halkalara bazı tasvirlerde (Resim 1-2) gezegenler ile kutsal kişiler, hayvanlar, coğrafi yerler…vb. birçok unsur da eklenmiştir (Birge, 1991: 279-282). Bu uygulamanın aynısı insanın baş kısmına da yansıtılmıştır. Bazı tasvirlerde saçlar TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 103 bir başlığı anımsatır biçimde dilimlere ayrılmış ve her bir dilimin içerisine yukarıda bahsi geçen öğeler yerleştirilmiştir (Birge, 1991: 282) (Resim 2-4). İnsan-ı Kâmil tasvirlerinde burç, insani huylar ve diğer özellikler gibi Allah ve Ehl-i Beyt’e mensup kişileri simgeleyen ya da oluşturan harfler de aynı yöntemle vücuda yerleştirilmiştir. Yüz kısmının dışında ya bütün vücut, kutsallık atfedilen bu kişilerin adları ile oluş- turulmuş ya da evrenin özeliklerinde olduğu gibi bu adlar belli bölgelere yazılmıştır (Aksel, 2010: 93-95). Evren-insan ve dini kişilere ait özellikler ile isimlerini oluşturan harfler ya da yazıların dışında bazı harfler ise oldukça faklı anlamlarda kullanılmıştır. Örneğin lâm harfi varoluşun her türlü göstergesi, nûn cinselliği, lâmelif cinsel birleşmeyi simgelemesi gibi (De Jong, 2005: 274-275). Bu çok katmanlı anlam içeren harf ve yazıların dışında bazı kompozisyonlarda (Resim 1-2-4) Âdem/insan figürü- nün her iki yanında ve üst kısmında yer alan yazılarda betimlenen insanın bedensel özellikleri ile dünyasal şeyler arasında bir ilişki kurulmuştur. Âdem/insan figürünün hemen üzerinde yer alan kitabelerde ve bu kitabelerin yanlarında yer alan insan ya da kerubin şeklindeki madalyonlarda; insan bedeninin doğanın bir yansıması ya da aynası olduğunu dile getiren ifadeler yer almaktadır (Birge, 1991: 278-279).6 Bu ifadeler ile insanın değerli bir varlık olarak Allah’ın bir kopyası olduğunu ve her şeyi içerisinde barındırdığı vurgulanmış (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278-279) ve insanın önemi dile getirilmiştir. Bu yazılar ve kullanılan bütün bu isim, sembol ve adlarla betimlemelerdeki Âdem/insanın; evrene, varoluşa, kutsala ait her şeyi içerisinde barındıran ve evrenin sürekli var oluşunun nedeni olan bir varlık olarak algılandığı (Birge, 1991: 135) düşüncesini akla getirmektedir. Tasvirlerde merkeze yerleştirilen ve her şeyi içerisinde barındıran Âdem/insan figürü su içerisindeki bazen çift bazen de tek bir balığın üzerinde ayakta durur bir biçimde betimlenmiştir. Balık; Bektaşi kozmoloji anlayışında balık burcunun bir simgesi (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139; De Jong, 2005:275) olmakla beraber, hem İslam hem de diğer dinlerde değişik anlamlar yüklenmiş bir figürdür (Hooke, 1961: 535-538; And, 2007: 82). Su ise; arş ile her şeyin yaratıldığı bir unsur olarak Kur’an’da (Hud: 11:7, Al-Anbiyâ 21:30), yaratılışta ilk var olan unsur olarak da Alevilik, Yezidilik ve Ehl-i Hak gibi inançlarda karşımıza çıkmaktadır (Çakar, 2001: 52; Melikoff, 2010: 255-256).7 Dolayısıyla suyun ilksel önemi ve her şeyin kaynağı olduğu düşüncesi bu tasvirlere yansımıştır. Balık ise; Âdem/insanın figü- rünün ayakları ve ayak bileklerine yerleştirilen Hût harfinden dolayı ilksel varoluş ve evrenin üzerinde durduğu varlık olarak tasvirlerde yerini almıştır. Bu harf ilksel organik yapı olarak okunabildiği gibi balina–balık anlamlarına da gelmektedir (And, 2007: 82).8 Bütün bu bilgiler ışığında İnsan-ı Kâmil tasvirlerinde yer alan balık ve su üzerinden ilksel var oluşa, sadece balık üzerinden ise ilksel omurgaya gönderme yapıldığı söylenebilir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 104 Yine İnsan-ı Kâmil’in bir bölümünde balığın dışında boncuğa benzeyen yuvarlak bir şekil suyun içerisinde yer almaktadır (Resim 2-4). Bu şekil bazı araştırmacılar tarafından cennetten çıkan kırmızı taş olarak düşünülmüştür (Aksel, 2010: 97-98).9 Fakat boncuğa benzer bu şekil sadece cennetten çıkan taşı değil, Alevilik, Yezidilik ve Ehl-i Hak inançlarında ki inci-cevher (yuvarlak şeklinden dolayı) kavramını akla getirmektedir. İnci-cevher bu inanışlarda; ilksel deryadan oluşan ilk şey, gerçeğin içinde gizli olduğu/her şeyin özünü teşkil eden ve ilk yaratılan şey ya da Tanrı’nın içerisinde kırk yıl inzivaya çekildiği ve daha sonra kırıp, her bir parçasından toprağı, denizi, gökleri…vb. unsurları oluşturduğu bir cevher olarak düşünülmektedir (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189; Lescot, 2001: 51-53; Çakar, 2007: 135; Okçu, 2007: 53). Yani her şeyin kaynağı olarak görülmektedir (Okçu: 2007: 33; Melikoff, 2010: 256). Bu nedenle inci-cevheri akla getiren yuvarlak nesne, ilksel ve her şeyin kaynağı olan suyla ilişkili olduğu için onun içerisinde betimlenmiş olabilir. Bütün bu özellikler ve simgesel anlamlar göz önüne alındığı zaman; balık sadece bir burç simgesi olarak değil; su ve yuvarlak şekil (inci-cevher) ile birlikte dünyanın, insanın yani her şeyin ilksel biçimi ilk hali ya da organik yapısı olarak ta okunabilmektedir. Yine Bektaşilikte bu imgeler üzerinden ilksel olana ve yaradılışa bir gönderme yapıldığı söylenebilir. Yaradılış ve ilksel varoluşu simgeleyen bu imgelerin dışında; bazı tasvirlerde yine aynı kavramlara gönderme yapan ağaç ve horoz figürleri de yer almaktadır. Âdem/insanın sol bacağının hemen yanında, suyun hemen kıyısında yer alan bu figürler ya birlikte ya da tek başına betimlenmiştir (Resim 1-2-4). Horoz10 ve ağaç Yezidilik ve Ehl-i Hak inançlarında yaratılış aşamasında karşımıza çıkmaktadır. Her iki inançta Tanrı önce gerçeğin içinde gizli olduğu/her şeyin özü bir inciyi sonra suyu/ denizi var etmiştir. Bu denizin içerisinde, dalları göğü, kökleri yeri saran bir ağaç yaratmış11 ve kendisi bir kuş şeklinde bu ağacın üzerine konmuştur (Lescot, 2001: 51-53; Çakar, 2007: 135). Daha sonra ise Tanrı, Melek-i Tavus (Azâzîl), Enfer, Cebrail gibi değişik isimlerle adlandırılan meleği yaratmıştır. Kuş şeklinde düşünülen bu meleğe inciyi taşıtmıştır (Okçu, 2007: 33). İnciyi sırtında taşıyan bu kuş su üzerinde belli bir zaman dolanıp durduktan sonra Tanrı tarafından yaratılan ağaca, onun izni ile konmuştur. Her iki inançta var olan bu söylencenin daha basit bir versiyonu Alevi-Bektaşi inancında da karşımıza çıkmaktadır. “Menâkıb-ül Esrâr Behcet-ül Ahrâr” adlı eserde; Tanrı derya, cevher ve bu cevherden iki nur yarattıktan sonra, kendi varlığının bilinmesi için Cebrail’i yaratmıştır. Sorduğu sorulara karşılık alamayan Tanrı ona uç emrini vermiştir. Cebrail bu anlatıda uçan ve konacak bir yer bulamayan bir melek olarak tasvir edilmiştir (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 190). Yezidilik ve Ehl-i hak inanışlarında kuş şeklinde karşımıza çıkan ve değişik isimlerle anılan melek; Alevi Bektaşi inancında Cebrail adı ile anılmış ve bahsi geçen diğer inanışlarda olduğu gibi bir kuş şeklinde düşünülmüştür (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189-190). Bu ku- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 105 şun türü ise netlik kazanmamıştır. Fakat Bektaşi ve Alevi ritüellerinde kurban edilen beyaz horoza Cebrail adının verilmesi (Melikoff, 2010: 253-255; Melikoff, 2009: 65-66) dikkate alındığında Cebrail ve horoz arasında bir ilişki kurulduğu görülmektedir. Yine tarikatın kurbanlık hayvanlar arasında önem atfettiği (Mikov, 2008: 304) ve Hacı Bektaş-ı Veli’nin üzerine binerek keramet gösterdiği (Aksel, 2010:68; Yazar ve Dündar, 2000: 216) horozun bu önemi ve kutsallığı tarikatın süsleme sanatları da yansımış, alem, ahşap kapak, mezar taşı, gibi çeşitli amaçlarla üretilmiş objelerde sıklıkla betimlenmiştir (Karamağaralı, 1973: 247-276; Mikov, 2008: 304). Diğer örneklerdeki sembolik anlamına dair yeterli değerlendirmeler mevcut olmasa da konumuz dahilindeki yazı resimlerde horoz-ağaç figürünü yaratılış ve Cebrail üzerinden okumak mümkün gözükmektedir.12 Çünkü bazı yazı resimlerde yaratılışta önemli bir rol oynayan melek; yaratılış mitlerine gönderme yapacak biçimde ağaç üzerine konmuş bir horoz şeklinde betimlenmiştir (Resim 1). Yine bu iki figürün kompozisyonların bir köşesine yerleştirilmesi ve küçük boyutlu çizilmeleri, göksel kuş ve evrensel eksen yaklaşımı ile örtüşmemektedir. Kaldı ki bazı kompozisyonlarda sadece ağaç figürü kullanılmıştır. Fakat ağaç-horoz figürünün beraber kullanıldığı betimlemelerde dikkat çekici nokta horozun kuyruğunun tavus kuşunu anımsatır biçimde ger- çek boyutlarından uzun yapılmasıdır. Horozun kuyruğunun bu şekilde yapılması Bektaşilik ve Yezidilik arasında bir etkileşimin olduğunu akla getirmektedir. Çünkü bilindiği gibi Yezidilikte kutsallık atfedilen Melek-i Tavus kuş şeklinde düşünülmüş ve bu kuşun hem horoz (Melikoff, 2009: 65; Çakar: 2007: 136) hem de tavus kuşu olduğuna inanılmıştır. Bu inanışın izlerini Yezidilerin sancak kültüne de yansımıştır. Yezidiler tarafından kutsallık atfedilen hatta tapınılan ve başka topluluklardan sır gibi sakladıkları ve Melek-i Tavus’un gölgesi ya da sembolü olarak gördükleri (Çakar: 2007: 136) bu sancaklar hem horoz hem de tavus kuşu şeklinde yapılmıştır (Melikoff, 2009: 65; Çakar: 2007: 136). Melek-i Tavus adlı meleğin horoz ya da tavus kuşu şeklindeki bu yorumu belli ki bir karışıklığa yol açmıştır. Ele alınan örnekte horozun tavus kuşunu anımsatır biçimde verilmesi, Bektaşi inancında da horoz ve tavus kuşu arasında bir ilişki kurulduğunu ya da horozun kuyruk kısmının fazla vurgulandığını akla getirmektedir. Yaratılış ve dolayısı ile Cebrail ile ilişkili olarak betimlemede yer alan horoz figürünün dışında üzerine konduğu ağaçta yaratılış bağlamında açıklanabilir. Ağaç; horoz figürünün dışında bazı örneklerde tek başına yine denizin ya da suyun hemen kıyısında konumlandırılmıştır (Resim 2-4). Yukarıda da belirtildiği gibi ağacın yaratılış mitlerinde bahsi geçen bir unsur olması ve kompozisyonlardaki ağaçların büyük boyutlu verilmesi, ağacın doğanın bir parçası olarak değil yaradılış mitlerinin bir simgesi olarak kompozisyonlara eklendiğini akla getirmektedir. İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinde ağaçla birlikte yaradılış inancına gönderme yapan horoz figürü bir betimleme de ise Havva ile birlikte (Resim -3) tamamen başka anlamlara gelecek biçimde kullanılmıştır. Öncelikle betimlemede, cinsellik TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 106 ve cinsel birleşmeyi/döllenmeyi simgeleyen nûn ve lâmelif harfleri, Âdem/insanın cinsel organına denk gelen kısma yazılmıştır (De Jong, 2005: 275). Bu harflerin şekli ile oluşan cinsel organ Cebrail’i sembolize eden beyaz renge boyanmıştır (De Jong, 2005: 274). Harflerin hemen altında, Âdem/insanın bacak arasına denk gelen kı- sımda ise elinde bir sopa ile horozun peşinden yürüyen ve çıplak şekilde betimlenen Havva’yı görmek mümkündür.13 Havva’nın kovaladığı horoz da cinsel organ gibi beyaz renge boyanmıştır. Fakat bu betimlemede yer alan horoz ve Havva figürlerinin yaratılış mitleri ile açıklanamayacağı bir gerçektir. Bu nedenle bahsi geçen figürleri farklı biçimlerde yorumlamak gerekmektedir. Horozun erkek cinselliğini, Havva’nın ise yüzündeki hatlar ile Âdem’in bilinmesini (Usluer, 2009: 320) ve doğurganlığı simgelediği göz önüne alınırsa; Havva ile horoz figürlerinin cinsellik ve üremeye gönderme yaptığı anlaşılacaktır. Bu göndermenin olumlu ya da olumsuz mu oldu- ğu ise Bektaşiliğin cinselliğe bakış açısında aramak mümkündür. Bektaşilikte “diline, eline, beline sahip olmak” ilkesindeki bel cinsellik anlamında kullanılmakta ve bu kavram ile cinsel güdülerin denetlenmesinin gerekliliği vurgulanmaktadır (De Jong, 2005: 275). Kaldı ki bu yazı resimleri üretenlerin tarikatın bekarlığı seçen Mücerred/ Babagân kolu mensupları olduğu hatırlanınca, cinsellik ve üreme ile ilgili gönderme daha da anlaşılır hale gelmektedir. Burada çözülmesi gereken diğer bir sorun; Cebrail–horoz ilişkisinin Havva ve cinsellikle olan bağlantısıdır. İkici okuma da tam da bu konu ile ilgilidir. Horozun sadece cinselliği simgelemediği göz önüne alınırsa; horoz–Cebrail ilişkisini anlamlı kılabilecek açıklamalar Yezidilik ve İslam inancı içerisinde aranabilir. Yezidilik inancında Melek-i Tavus’un horoz şeklinde düşünüldü- ğünü ifade etmiştik. Yine bu inançta Melek-i Tavus; yasak meyveden yiyen Âdem ve Havva’yı cennetten çıkarmak için görevlendirilen (Lescot, 2001: 51) ve soylarının devam etmesini sağlayan (Lescot, 2001: 51) bir melek olarak düşünülmüştür. Fakat İslam inancına göre yasak meyvenin yenilmesi ve cennetten kovuluşta tavus kuşu ve şeytan önemli bir role sahiptirler (Özbek, 1999: 537-538).14 Hem İslam hem heteredoks İslam’da yasak meyvenin yenilmesi, cennetten kovuluş ve bunda rol oynayan hayvanların varlığı ile ortak bir düşüncenin, fakat farklı yaklaşımların olması; bu betimlemede yer alan Havva ve horozun hem cinsellik ve üremeye hem de cennetten kovuluşa gönderme yaptığının akla getirmektedir. Bektaşi inancında şehvetin yani cinselliğin insanın kirlenmesine yol açtığı düşüncesi göz önüne alındığında; ÂdemHavva-horoz figürleri ile hem ilk günaha (yasak meyvenin yenilmesi) hem de bedensel kirlenmeye (cinsel ilişki) dair bir anlatının kullanıldığı anlaşılacaktır. Betimlemelerde cinsellikle ilgili kullanılan diğer bir figür ise yılandır. Bazı yazarlar tarafından ejder olarak adlandırılan (Aksel, 2010: 99) yılan; Bektaşi kozmolojisinde akrep burcunun simgesi olup, insan bedeninde cinsel organlar kısmına denk gelmektedir (Birge, 1991: 254, Korkmaz, 2005: 139). Akrep burcunun İslam burç tasvirlerinde yılan şeklinde gösterilmemesine rağmen, Bektaşi tasvirlerinde ne- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 107 den yılan şeklinde betimlendiği başlı başına bir konu olup henüz aydınlatılmamıştır. Ancak Çin astrolojisinde ejder şeklinde sembolize edilen bir yıldız grubunun var olduğu ve bu grupta ejderin başı ile kuyruğunun akrep burcuna tekabül ettiği, yine bu yıldız grubunun batıda akrep burcu olarak nitelendiği bilinmektedir (Çoruhlu, 1995: 49-50). Yine İslam folklorunda zehirli canlılar grubuna giren akrep ve yılanın birbirine çok sık karıştırıldığı (Fhembgen, 2004: 117) ve akrebin cinsellik ve erkek cinsel organının sembolü olarak düşünülmüştür (Fhembgen, 2004: 106). Bu nedenle Bektaşi yazı resimlerinde yılanın akrep burcunun simgesi olmasının dışında cinsellik ve kötü nefisin sembolleri olarak kullanıldığı akla daha yatkındır. Bunun bir kanıtını daha öncede bahsi geçen madalyon içerisindeki yazılarda görmek mümkündür. Kompozisyonların ikisinde (Resim 1-2) yer alan madalyonlarda ki bazı yazılarda insanın cinselliği ile akrep ve yılan arasında bir benzetmeye gidilmiştir (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278). 15 Kurulan bu ilişkinin betimlemelere de yansıtıldığı açıktır. Çünkü incelenen örneklerin biri hariç (Resim 3) hepsinde yılan genellikle Âdem/insanın sağ tarafına yerleştirilmiş, başı ise (ağzı açık ve dili dışarıda) bacak arasına gelecek biçimde verilmiştir. Yılanın başı erkeğin akrep manasındaki nûn ya da çifte nûn harfleri ile oluşturulmuş cinsel organın hemen altına yerleştirilmiştir. Bu örneklerde cinsel organın akrep manasına gelen harflerle oluşturulması ve yılanın da aynı bölgeye yerleştirilmesi, yılan, akrep ve cinsel güdüler arasında bir ilişki kurulduğunun bir göstergesidir. Yukarıda bahsi geçen kompozisyon şemalarının dışında bir örnekte yılan Âdem/insan figürünün hemen yan tarafına bağımsız bir biçimde yerleştirilmiştir (Resim 3). Fakat bu durum yılan figürünün başka bir anlamda değil, yine cinsel organ kısmına yazılmış akrep anlamındaki iki adet nûn harfinden dolayı aynı manada fakat farklı bir biçimde kompozisyona dahil edildiğini akla getirmektedir. Kaldı ki bu örneğin genel kompozisyonların bir yakın zaman kopyası olduğu bilinmektedir (De Jong, 2005: 275). Bütün bu tasvirlerde yılanın konumlandırılış biçimi ve onun simgesel anlamları göz önüne alındığında; Bektaşiliğin edeb kavramı ve onun ayrılmaz bir parçası olan beline sahip olmak (cinsel güdüleri kontrol altına alabilmek) düşüncesinin bir kez daha karşımıza çıkmaktadır. Betimlemelerde akrepyılanın genellikle büyük boyutlu verilmesi ve kompozisyonların ayrılmaz bir unsuru olması bunu desteklemektedir.16 Balık, yılan ve horozun dışında kompozisyonlara dahil edilen diğer bir hayvan aslandır. Aslan genellikle Âdem/insanın sol yanına yerleştirilmiş, kızgın ya da saldırgan bir pozisyonda betimlenmiştir. Yılan ve balık gibi burçlarla ilişkilendirilen ve aslan burcunun sembolü olduğu ifade edilen aslanın (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139) yüklendiği faklı anlamlardan dolayı yılan gibi sadece bir burç işareti olarak okunamayacağı bir gerçektir. Bektaşi/Alevi inancında Miraç’tan dolayı Hz. Ali ile ilişkilendirilen ve onun sembolü olarak görülen aslan; aynı zamanda güneş, cesaret, öfke, şiddet, güç, yırtıcı güç, benlik gibi hem olumlu hem de olumsuz anlamları TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 108 da barındırmaktadır. Fakat Bektaşilikte aslan burcunun benlik ve yırtıcı güdülerin sembolü (Birge, 1991: 279; Korkmaz, 2005: 139) olması ve tasvirlerde daha çok saldırgan ya da kızgın bir surat ifadesi ile verilmesi; aslanın daha çok olumsuz bir göndermeye sahip olduğunu düşündürmektedir.17 Kaldı ki aslanın öfkeli bir yüz ifadesi ile çizilmesi ve insan tarafından durdurulmaya ya da engellenmeye çalışır bir biçimde betimlenmesi bunu doğrular niteliktedir. Fakat bu kompozisyonlarda aslanın yılan ile birlikte ele alınmasından dolayı farklı bir anlam içerdiği de bir gerçektir. Öncelikle Alevi-Bektaşi inancında ve resim geleneğinde aslanın hangi sembolik anlamları barındırdığını açıklamamız gerekmektedir. Aslan, Alevi-Bekta- şi inancında Hz. Ali’nin bir sembolü hatta onun vücut bulmuş hali olarak tasavvur edilmektedir. Bu nedenle Bektaşi yazı resimlerinde aslan başlı başına tasvir edilmiş bir hayvandır ve bu yazı resimlerde aslanın vücuduna Hz. Ali ve onun Allah’ın aslanı olması veya onların birliği ile ilişkili yazılar yazılmıştır (Zarcone, 2012: 111; De Jong, 2005: 273; Öney, 1971: 40). Çifte aslan, teslim taşı, zülfikâr gibi birçok sembolik figürün bir arada kullanıldığı betimlemelerde de aslan karşımıza çıkmaktadır. Bunların dışında aslanın yılan ile beraber tasvir edildiği resim veya yazı resimler de vardır. Bu iki figür başlı başına betimlendiği gibi Hz. Ali’nin cenazesini konu alan bir kompozisyona da eklenmişlerdir. Tek başına ya da başka konular kapsamında betimlenen yılan ve aslan ya birbirine dolanmış ya da aslan yılanı yerken veya ağzı ile tutarken verilmiştir (Resim 7 – 8). Bu yazı resimlerin dışında aslan ve yılanı mü- cadele ederken gösteren örnekler de mevcuttur (Shani, 2012: 135) (Resim 9). Yılan ve aslanın bu şekilde betimlenişi; Hz. Ali’nin (aslan) daha beşikteyken öldürdüğü ejderha ya da yılanı temsil etmesinin dışında, Hz. Ali’nin sembolü olan aslanın dolayısı ile Hz. Ali’nin kötülük yani yılan ile mücadelesi (Shani, 2012: 134-135) ve onun üzerindeki hakimiyeti olarak okunabilinmektedir. Yılan ve aslanın bir arada verildiği kompozisyonlarda aslanının yılan ile olan mücadelesini iyi ile kötünün mücadelesi bağlamında okumak mümkündür. Böyle bir okuma aslanın İnsan-ı Kâmil betimlemeleri dışında iyiyi, Hz. Ali’yi temsil ettiği söylenebilir. Bu nedenle yukarıda bahsi geçen diğer yazı resimler ve sembolik anlamlarından yola çıkarak İnsan-ı Kâmil yazı resimlerinde ki yılan ve aslan ilişkisi ile barındırdıkları çoklu sembolleri farklı yorumlamak olasıdır. Daha önce değindiğimiz gibi incelen betimlemelerde aslan kalpteki yırtıcı güdülerin ve benliğin sembolik bir yansıması şeklinde okunmasının dışında; yılan ile birlikte verilişi, hatta kimi örneklerde direk karşı karşıya konumlandırılışı (Resim 3) (Korkmaz, 2005: 99; Ülkü, 1995: 84-85); ikisinin barındırdığı anlamların çatışmasını (Kuehn, 2011: 73; Shani, 2012: 134-135) yani iyi ve kötünün mü- cadelesini akla getirmektedir. Yine kükreyen aslanın inananları ikaz ettiği akla getirildiğinde (Çoruhlu, 1995: 121), kızgın surat ifadesine sahip aslan figürlerinin uyarıcı bir anlam taşıdıkları da açıktır. Bütün bu bilgiler doğrultusunda İnsan-ı Kâmil betimlemelerinde Âdem/insan ile aslan aslında bir mücadele halinde verilmiştir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 109 Çünkü Âdem/insan aslanı durdurmaya çalışan el hareketi ile kalbindeki yırtıcı gü- düleri ve benliğini kontrol altına almaya çalışmaktadır.16 Diğer taraftan yılan ve aslanın konumlandırılış biçimi ile de ikisi üzerinden iyi ve kötünün sembolik savaşı aktarılmıştır. Bu ikili savaş ve mücadele diğer figürlerde olduğu gibi edeb kavramını akla getirmektedir. Öncelikle aslan olumlu ya da olumsuz anlamları kendi içerisinde barındıran bir varlık olarak kompozisyonlara yerleştirilmiş; hem insanın kendi içindeki benlik ve cinsellik gibi nefislerin birbiri ile mücadelesi, hem de insanın benlik ve cinsellik gibi kendi olumsuz doğası ya da güdüleri ile başa çıkmaya çalışmasının simgesi olarak kullanılmıştır. Bu ikili mücadele “eline, beline diline sahip olmak” kuralının adeta bir göstergesi olmuştur. 4. Sonuç Yapılan bu çalışmada İnsan-ı Kâmil olarak adlandırılan ve incelenen yazı resimlerde evren, insan (ve onun doğası), yaratılış, kavramlarının nasıl algılandığını, tarikatın tekke ve ibadethanelerinin duvarlarını süsleyen ya da süslemiş yazı resimlere ne tür bir betimleme anlayışına gidildiği sembolik ve ikonografik bir çözümleme ile incelenmiştir. Öncelikle yapım tarihleri kesin olarak bilinmeyen bu tasvirlerin; 17.-19. yüzyılda üretildikleri söylenebilir. Çünkü günümüze ulaşan çoğu Bektaşi tasviri genellikle bu yüzyıllar arasına tarihlenmektedir. Bugün değişik koleksiyon ve müzelerde bulunan bu tasvirlerin birbirinden etkilenerek kopyalandığı (De Jong, 2005: 275), her bir örnekte figürlerin arttırıldığı ya da azaltıldığı göze çarpmaktadır. Bunun en önemli kanıtları ise farklı ressamların ellerinden çıkan bu örneklerde kompozisyonların genel bir şema oluşturmasına rağmen, eklenen ya da çıkartılan figürler ile kompozisyonların temelini teşkil eden bazı figürlerin farklı konumlandırılması- dır. Bu eksik ya da farklı tasvirlerin; evren, insan ve melek şeklinde değişik adlarla anılmasına rağmen, aynı kompozisyon şemasını tekrarlamasından dolayı İnsan-ı Kâmil tasvirleri olduğu bir gerçektir. Bu betimlemelerin neden bu isimle anıldığı ise kompozisyonların kendisinde saklıdır. Kompozisyonlarda ayakta duran Âdem/insan diğerlerine göre oldukça iri boyutlu olup; Hurufilik ve bundan etkilenen Bektaşilikte ki harflerin yorumlanışından dolayı ya tamamı kutsallık arz eden harflerle çizilmiş ya da hatları çizimle oluş- turulup bedeninin içine bu harfler yerleştirilmiştir. Bu figürün vücuduna kutsallık atfedilen harflerin yanı sıra evrenin, doğanın, insanın özellikleri olan ve Bektaşilikte önemli yer tutan burç, gezegen, insani huylar gibi çeşitli yazılar ve açıklamalar da eklenmiştir. Bu kompozisyonlarda insanın; burçlar, gezegenler, Ehl-i Beyt isimleri, insanın olumlu ya da olumsuz özellikleri ile Anasır-ı Erbaa (toprak, su, hava, ateş) ile birlikte makrokozmu içinde taşıyan bir mikrokozm olarak düşünüldüğü (Birge, 1991: 134-135) ve yansıtıldığı görülmektedir. Bektaşilikte insanın bir mikrokozm olarak düşünülmesi onun yaratılış özelliğine yani ilk insan Âdem’e gönderme yap- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 110 maktadır. Bektaşiliğe göre Âdem ilk insan ve ilk peygamber olmanın dışında yokluk aleminin kendisinde tecelli ettiği ve bütün gerçeklerin kendisinde toplandığı bir varlıktır. Bu nedenle ve Bektaşilikte Âdem-insan kelimelerinin birbirinin yerine kullanılmasından dolayı yazı resimlerde ayakta duran erkek figürüne bazen insan bazen de Âdem denilmiştir. Âdem’in yani ilk insanın Tanrı’nın bütün hakikatinin yansıdığı ilk ve tek varlık olma özelliği, dünyanın, evrenin ve her şeyin başlangıcı kabul edilen su içerisinde ilk organik yapı olan balık üzerinde durur biçimde betimlenerek vurgulanmıştır. Yaratılış ile ilgili kullanılan su, balık, inci/cevher ve Âdem/insan figürlerinin dışında horoz ile ağaç figürleri de ilksel varoluşu simgeleyecek biçimde kompozisyonlara dahil edilmiştir. Horoz, varoluş aşamasında kendi bilincini ve Tanrı’nın varlığını kabul edememiş melek Cebrail’i temsil etmesinin dışında; cinsellik, cennetten kovulma anlamlarını da kapsayacak biçimde Havva figürü ile birlikte kullanılmıştır. İnsanın cinsellik gibi kötü olarak algılanan huyları sadece horoz ve Havva değil yılan ve aslan üzerinden de vurgulanmıştır. Yılan ve aslan kompozisyonlarda ki konumlandırılışları ve betimleniş biçimleri ile hem insanın kendi olumsuz yönleri ile mücadelesini hem de kutsalın karanlık ya da kötü olanla mücadelesini anlatılmıştır. Bu yazı resimler Bektaşilikteki insan, Tanrı ve doğa algılayışının birer aynası olmuşlardır. Bektaşilikte insan önemli bir konuma sahip olup, bütün inanç sisteminin onun üzerine oturduğu söylenebilir (Eyüboğlu, 2010: 187). İnsan, “Tanrı’nın halifesi” ve Tanrı’nın bütün sıfatlarına mazhar olan, Tanrı’nın şeklinde ve suretinde, di- ğer bütün yaratıklardan daha üstün ve şerefli olarak düşünülmüştür. Hatta Tanrı’nın insanın sevgisini arzu ettiği (bu yüzden insanı yaratmıştır) ve onun da Tanrı’nın sevgilisi olduğu şeklinde yorumlar yapılmıştır. İşte insanın bütün bu özelliklerinden dolayı ona saygı, Tanrıya saygı olarak algılanmış, bu saygı tarikatın ibadetinin ve ritü- ellerinin özünü teşkil etmiştir. İnsan merkezli bu inançta, insanın ruhani olgunluğu, bedensel ve içsel temizliği birincil konumu teşkil etmiştir. Bu nedenle olgun ve temiz insan olmak ve yetiştirmek için insanın varoluş nedeni, arınma yolları ve olgunluğa erişme yöntemleri kurallara bağlanmıştır. İşte bu kurallar edeb olarak nitelenmiştir. İnsan; Kur’an’da da bahsi geçen emaneti (al-Ahzâb 33:72) koruyabilmesi için; “eline, beline ve diline” yani yedi emanetin (el, göz, kulak, dil, burun, ayak, şehvet) hepsine sahip çıkmalı ve bunların kötülüğe açılan kaplar olduğunun bilincine varmalı, bunların bozulmasından sakınmalıdır. Yoksa hem kendine hem de kozmik emanete (yedi kapı) ihanet etmiş olacaktır (İlbars, 1998). İnsana ve bütün canlılara saygı duyan, her şeyi ve aynı zamanda Tanrıyı ve Bir ve Çok’u kendi içerisinde barındıran ve birleştiren (Birge, 1991: 135) bir varlık olan insan; bütün bunları kavradığında ve kibir, ucb (kendini beğenme), kin, şehvet, gazab, hırs ve riya gibi kötü nefislerine (yedi kapı-yedi başlı ejder) hakim olabildiğinde (Noyan, 2006: 443); İnsan-ı Kâmil mertebesine erişecektir (Eyüboğlu, 2010: 199-200). Tanrı kendisini sadece olağandışı TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 111 insanda, kâmil insanda gösterecektir (Birge, 1991: 134-135; Melikoff, 2010: 259; De Jong, 2005: 259-260; Dierl, 1991: 37,86-90). Fakat insan eğer ikilik duygusuna kapılırsa Tanrı’nın varlığı gerçeğine yabancılaşır (Birge, 1991: 126). Oysa insanın içerisinde her zaman çıktığı kaynakla birleşmeye çalışan bir Gerçek Varoluş kıvılcımı vardır. İnsan kendisini Tanrı’nın yansıması olan bir evren içerisinde görürse “ birlik” duygusuna ulaşır (Birge, 1991: 127) yani olgun insan olur. Bütün bu bilgiler ışığında yazı resimlere neden “İnsan-ı Kâmil” denildiği ve onların tarikatın ibadethanelerinin duvarlarına asıldığı daha da anlaşılır hale gelmektedir. Bektaşi mürşit ve müritlere yol gösteren, aynı zamanda kuralları hatırlatan bir ayna görevini gören (De Jong, 2005: 268) bu yazı resimlerde; edeb kuralı aslan, yı- lan, horoz, yaratılış ve varoluş nedeni horoz, ağaç, inci/cevher balık figürleri, insanın kutsallığı ise harflere ve bu harflerle oluşturulan insan figürü üzerinden aktarılmıştır. Bu nedenle Bektaşiler, ayna görevi gören bu yazı resimler aracılığı ile inançlarının temel kuralları ile yüzleşmekte (De Jong, 2005: 268), olgun insan mertebesine nasıl erişeceklerini hatırlamakta ve bu yolda kendilerini terbiye etmektedirler. Bektaşiliğin olgun ya da mükemmel insan kavramının bir özeti ve aynı zamanda olgun insan olmanın kurallarını hatırlatan bu yazı resimler diğer bir özelliğinden dolayı da önem arz etmektedirler. Örneklerde figürler tek tek incelendiğinde ve yazılar okunduğunda Bektaşi inanç dünyasının ne kadar zengin olduğu ve bu dünyanın nasıl oluştuğu, hangi kaynaklardan yararlandığını ve bunu nasıl sentezlediğini görmek mümkündür. Özellikle Yezidilik, Ehl-i Hak, Hurufilik gibi heteredoks İslam inançlarının bu tarikatın inanç sistemine nasıl ve ne şekilde etki ettiğini bu figürler üzerinden okumak mümkündür. Sonnotlar 1 Bu tekkenin ismini John Kingsley Birge, Seyit Ali Sultan olarak vermektedir (Birge, 1991: 65). 2 Bektaşilik içerisinde evli olmayan Mücerred/Babagân kolu ile evli olan Çelebi/Sufîyan kolu şeklinde bir ayrımın olduğu ve bu iki grup arasında sürekli bir görüş ayrılığı mevcut olup; bu ayrımın Balım Sultan ile başladığı ileri sürülmektedir (Atalay, 1991: 39-42, Tanman, 1990: 99). Fakat bazı kaynaklarda Babagân kolunun kendi içerisinde Mücerred ve Müteehhil (Evli) şeklinde iki ayrı grubun olduğu bilgisi yer almaktadır (Tanman, 1990: 99). Mücerred/Babagân kolu mensuplarının daha çok İstanbul ve Arnavutluk’ta faaliyet yürüttükleri bilinmektedir (Atalay, 1991: 39-42). Özellikle evli olmadıkları için inzivaya çekilen Mücerred/Babagân kolu mensupları yazma eserler ve Bektaşi yazı resim ve resimlerini daha çok ürettikleri ileri sürülmüştür (De Jong, 2005: 267). Bugün ise Bektaşilik içerisinde Çelebi, Babağan ve Nakşi Şeyhi yanlıları olmak üzere üç ayrı kol bulunmaktadır (Atalay, 1991: 39). 3 Ancak II. Mehmed’in Hurufilik inancı ile olan ilişkisi göz önüne alındığında (Melikoff, 2009: 180), heterodoks İslam çevreleri tarafından üretilen bu tür yazı resimlerin Osmanlı sarayında kabul gördüğü ve beğenildiği aşikârdır. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 112 4 Fakat bu tesirin Aliyyu’l A’lâ ile değil Nesimi (1347-1418) ve Mir Şerif (ö.1413) tarafından gerçekleştirildiği de iddia edilmektedir (Gölpınarlı, 1973: 28). Hurufiliğin Bektaşiliğe daha çok Babağan mensupları ile karıştığı ileri sürülmüştür (Atalay, 1991: 48). Bunun en önemli kanıtı olarak ta “Nokta’t-ül-Beyan” adlı dua gösterilmiştir (Atalay, 1991: 48-51). Fakat Bedri Noyan gibi yazarlar Hurufilik ve Bektaşilik arasında bir ilişkinin olmadığını dile getirmektedirler (Noyan, 1999: 291). 5 Burçlar ve sembolleri ile insan üzerindeki etkileri şu şekildedir: 1) Hamel: İnsanın başı, aydınlığa giriş, spiral boynuzlu bir koçla sembolize edilir 2) Sevr: Boyun, boğaz, coşku, boynu güçlü bir boğa ile sembolize edilir 3) Cevza: Kollar ve omuzlar, zihin, duygu, ikiz erkek kardeş ile sembolize edilir 4) Seretan: Göğüs, kalbin duyguları, yengeç ile sembolize edilir 5) Eset: Kalp ve sırt, benlik ve yırtıcı güdüler, aslan ile sembolize edilir 6) Sümbüle: Karın boşluğu, Başak 7) Mizan: Böbrekler, iyiyi kötüden ayırma, Terazi 8) Akrep: Cinsel organlar, üreme, yılan ile sembolize edilir 9) Kavs: Kalçakas, yay, bir okçu ile sembolize edilir 10) Dizler, Fiziksel itki, Oğlak 11) Delv: Bacaklar, ruhsal diriliş, kovalı bir saka ile sembolize edilir 12) Hût: Ayaklar, organik yapının ilk biçimi, sırt sırta iki balık ile temsil edilir. 6 Madalyonlarda; “Şüphe yoktur ki arifin kutsal vücudu Allah’tadır ve İnsan-ı Kâmil onun en mükemmel kopyasıdır. Hepsinden önce yedi tabaka vardır… Damarlar ırmaklardır, kemik iliği madenleri temsil eder, büyük kıllar ağaçlardır, küçük kıllar bitkilerdir, üzüntüsü bulutlardır… Kötü karakteri vahşi hayvanlardır, şehevi yapısı şeytanlardır… ağzı tövbe kapısıdır, uykusu ölümdür, uyanışı yeniden dirilmedir…” şeklinde insan bedeninin doğanın bir yansıması ya da aynası olduğunu dile getiren ifadeler yer almaktadır (Birge, 1991: 278-279). 7 Alevi-Bektaşi inancında önemli bir yere sahip olan “Menâkıb-ül Esrâr Behcet-ül Ahrâr” adlı eserde Tanrı’nın önce yeşil bir derya yarattığı ifadeleri yer almaktadır (Gölpınarlı ve Boratav, 1991: 189). Bütün bu bilgiler doğrultusunda Alevi-Bektaşi inancındaki Tanrı’nın önce suyu ya da denizi ve her şeyi ondan yarattığı inancının mevcut olduğu anlaşılmaktadır. 8 Balığın evrenin ya da arşın üzerinde durduğu bir unsur olduğu inancı sadece Bektaşiliğe özgü değildir. İslam da; dünyanın-arşın bir melek tarafından tutulduğu ve bu meleğin balık üzerinde duran öküze bastığı inancı mevcuttur. Bu inanç tıpkı Bektaşi yazı resimlerinde olduğu gibi İslam minyatür sanatında da tasvir edilmiştir (And, 2007: 82) (Resim 5), fakat bu minyatürlerde balık su içerisinde betimlenmemiştir. 9 Minyatürlerle görselleştirilen bu inanç ile yaratılış da cennetten çıkan taşı simgelediği düşünülen ve tasvirlerde suyun içerisinde boncuğa benzer biçimde yuvarlak çizilen şekle dayandırılarak Âdem/ insanın evren ya da kainat adlı bir melek olduğu da iddia edilmiştir (Aksel, 2010:97-98). 10 Bir çok inançta horoz güneş ve aydınlık ile ilişkilendirilmiş, gururun, yeniden dirilişin, yaşamın, aydınlığın sembolü olmuştur (Yazar ve Dündar, 2000: 213). İslam inancında ise horoz olumlu anlamlar yüklenmiştir. Hadis kitaplarında Hz. Muhammed’e atfedilen sözlerde horoz; kürsünün altında yer alan ve ötüşü ile Allah’ı övmekte olan bir melek olarak nitelenmiş ve Ortaçağ Arap ve İran dünyasında kutsal bir hayvan olarak algılanmamıştır (Danashvari, 1986: 58). Yine bazı kaynaklarda göğün birinci katında yer aldığı ve Hz. Muhammed’in miraç yolculuğunda bu melekle karşılaştığı söylenmiştir. Bu karşılaşma 15. Yüzyılda Herat’ta üretilen Miraç Name adlı eserde tasvir edilmiştir (Sĕguy, 1977). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 113 11 Çoğu dine göre ilk yaratılan unsurlardan biri olan ağaç; Alevi-Bektaşi inancında da önemli bir yere sahiptir. İlk yaratılan unsurlardan biri olmasının dışında ağaç; evliya ya da önemli dini kişilerle ilişkilendirilen, kutsallık atfedilen ve sembolik göndermelerle yüklü bir figür olarak karşımıza çıkmaktadır. Öncelikle Alevi-Bektaşi inancında; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in bir ağacın kökü, gövdesi, dalları ve meyvelerine benzetilmektedir. Yani bir soy ağacı fikrini geliştirmişlerdir. Yine Hacı Bektaş gibi önemli bazı evliyaların ağaçlar üzerinden keramet gösterdiklerine inanmaktadırlar (Ocak, 1983: 212-213). Özellikle yerel ibadethane ve bazı Bektaşi meydan evlerinde ise mimarinin merkezine bir ağaç yerleştirmişler ve bu ağaca Dar-ı Mansur ismini vermişlerdir. Bu ağacın bulunduğu yer sembolik anlamlarla yüklüdür (Akın, 1989: 69-71). 12 Fakat bazı araştırmacılar horoz ve ağaç figürlerini Şamanizm’de ki evrensel eksen (hayat ağacı) ve göksel kuş ile ilişkilendirmişlerdir (Yazar-Dündar, 2000: 222). Fakat kompozisyonlara bir bütün halinde bakıldığında horoz ve ağacın yaratılış mitleri ile ilişkili olması daha akla yatkındır. 13 Frederick De Jong’a ait makalenin İngilizce versiyonunda Havva figürünün göründüğü ifadeleri mevcutken, aynı makalenin Türkçe çevirisinde bu ifadeler görülmüyor şeklinde olumsuz çevrilmiştir. Aynı makalenin İngilizce ve Türkçe basımları için; Frederick De Jong, “Bektaşîlik’te İkonografi”, Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali, s.251-276, “The Iconography of Bektashiism: a Survey of Themes and Symbolism in Clerical Costume, Liturgical Objects, and Pictorial Art.” Manuscripts of the Middle East 4, 1989, s. 7-29. 14 Tavus kuşunu ile ilgili bu anlatılar birçok elyazması kitapta yer alan cennetten kovuluş ile ilgili minyatürlere yansımıştır (And, 2007: 95). Cennetten kovuluş ile ilgili betimlemelerde iki tür şema izlenmiştir. İlk olarak Âdem ve Havva bindiği ejderha (yılan) ve tavus kuşunun üzerine binmiş bir biçimde cennetten çıkarken ya da kovulurken tasvir edilmiştir (Resim 6). İkincisinde ise bu iki hayvanla birlikte yan yana yürümektedirler. 15 Madalyonlarda; “ ….kötü huyları yırtıcı hayvanlar, nefsi yılan ve akrep…” ve “… kötü karakteri vahşi hayvanlardır, şehevi yapısı şeytanlardır…”ifadeleri yer almaktadır (Aksel, 2010: 99; Birge, 1991: 278). 16 Kompozisyonlarda yılan şeklinde verilen figür boyutları ve betimleniş biçimlerinden dolayı ejderhayı akla getirmektedir. Bilindiği gibi bir çok Bektaşi menâkıbnâmesinde konu edinilen velilerin kerametlerinden biri de ejderha ile mücadele ya da onu öldürmesidir (Altıer, 2008: 113; Ocak, 1983: 172-174). Ejderhanın öldürülmesi ya da onla mücadele edilmesi onun kötülüğün ya da kötülüklerin sembolü olarak görülmesinin bir kanıtıdır. Bu da akla yılan ve ejderha arasında yakın bir ilişkinin olduğunu getirmektedir. İnsanın aslanı bu şekilde durdurmaya ya da uysallaştırmaya çalışması akla Hacı Bektaş’ın üzerine gelen aslanları sıvazlayarak uysallaştırması ve onları kendine bağlaması öyküsünü getirmektedir (Öney, 1971: 40-41). Yine Hacı Bektaş’ın iyilik ve kötülük ya da güç ile zayıflığın sembolleri olan geyik ve aslan ile betimlendiği resim ile İnsan-ı Kâmil yazı-resimleri arasında en azından aslan figürü üzerinden bir ilişki kurmak mümkündür. Çünkü aslan bu resimde gücün simgesidir. Fakat Hacı Bektaş onu terbiye ederek ona hükmetmeyi başarmıştır. Aynı durum İnsan-ı Kâmil yazı-resimlerindeki aslan figürünün sembolik anlamı ile örtüşmektedir. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 114 Kaynakça AKIN, G. (1989). “Merdivenköy Bektaşi Tekkesi’ndeki Dünya Ağacı”. Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi. Cilt:2. S:4. 68-74. AKSEL, M. (2010). Türklerde Dini Resimler. İstanbul: Kapı Yayınları. ALTIER, S. (2008). “Bektaşi İkonografisi Üzerine Bir Deneme: Hacı Bektaş Veli Müzesi’ndeki Figürlü Keşkül-ü Fukaralar”. Süleyman Demirel Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi. Sayı 17. 101-116. AND, M. (2007). Minyatürlerle Osmanlı-İslam Mitologyası. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. ATALAY, B. (1991): Bektaşilik ve Edebiyatı, İstanbul, Ant Yayınları. ATASOY, N. (2005). “Osmanlı Dönemi Tarikat Kıyafetleri ve Cihazları”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. ATAY, H. (1967). “İslâm’da Olgun İnsan (İnsan-ı Kâmil)”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Cilt:15, S:1. 155-171. BAĞCI, S., M., F. (2009). Falnama The Book of Omens. Wahington: Smithsonian Institution. BIRGE, J. K. (1991). Bektaşilik Tarihi. çev: Reha Çamuroğlu. İstanbul: Ant Yayınları. CEYLİ, A. (1974). İnsan-ı Kamil. çev. Abdulkadir Akçiçek. İstanbul: Üçdal Neşriyat. ÇAĞMAN, F., TANINDI, Z. (2005). “Tarikatlarda Resim ve Kitap Sanatı”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. ÇAKAR, M. S. (2007). Yezidîlik Tarih ve Metinler-Kürtçe ve Arapça Nüshaları. İstanbul: Vadi Yayınları. ÇAMUROĞLU, R. (1991). Yeniçerilerin Bektaşiliği ve Vaka-i Şerriyesi. İstanbul: Ant Yayınları. ÇORUHLU, Y. (1995). Kozmolojik, Mitolojik, Astrolojik, Dinî ve Edebî Tasavvurlara Göre Türk Sanatı’nda Hayvan Sembolizmi. İstanbul: Seyran Yayınları. DANESHVARI, A. (1986). Animal Symbolism in Warqa wa Gulshâh. Oxford. DE JONG, F. (2005). “Bektaşîlik’te İkonografi”. Tarihten Teolojiye: İslam İnançlarında Hz. Ali. Haz. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Türk Tarih Kurumu. DIERL, A. J. (1991). Anadolu Aleviliği. İstanbul: Ant Yayınları. EL-İSTANBULÎ Yahya Ăgâh b. Sâlih (2005). Tarikat Kıyafetlerinde Sembolizm. İstanbul: Ocak Yayıncılık. EYÜBOĞLU, İ. Z. (2010). Bütün Yönleriyle Bektaşilik. İstanbul: Derin Yayınları. FHEMBGEN, J. W. (2004). “The Scorpion in Muslim Folklore”. Asian Folklore Studies. 63: 95-123. GÖLPINARLI, A. (1973). Hurûfîlik Metinleri Kataloğu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. GÖLPINARLI, A, BORATAV, P.N. (1991). Pir sultan Abdal. İstanbul: Der Yayınları. GÜMÜŞOĞLU, D. (2011). “Bektaşilik ve Alevilikte Hırkanın Önemi”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 60: 395- 410. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 İNSAN-I KÂMİL YAZI RESİMLERİNİN İKONOGRAFİK VE SEMBOLİK ANLAMLARINA DAİR BİR ÇÖZÜMLEME 115 İLBARS, Z. (1998).“Bektaşilik’te “İnsan Kavramı” Üzerine”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 5: sayfa numarası yok. KARAMAĞARALI, B. (1973). “Anadolu’da XII-XVI. Asırlardaki Tarikat ve Tekke Sanatı Hakkında”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 21 (1) : 247-276. KORKMAZ, E. (2005). Alevilik ve Bektaşilik Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınevi. KUEHN, S. (2011). The Dragon in Medieval East Christian and Islamic Art. Boston. LESCOT, R. (2001). Yezidiler Din Tarih ve Toplumsal Hayat Cebel Sincar ve Suriye Yezidileri Üzerine Alan Araştırması. çev. Ayşe Meral. İstanbul: Avesta Yayınları. MADEN, F. (2011). “Bektaşilikte Giysi ve Sembol Olarak Tâc”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi. 60: 65-84. MĖLIKOFF, İ. (2009). Uyur İdik Uyardılar Alevilik- Bektaşilik Araştırmaları. İstanbul: Demos Yayınları. MĖLIKOFF, İ. (2010). Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe. İstanbul: Cumhuriyet Kitapları. MIKOZ, L. (2008). Bulgaristan’da Alevi-Bektaşi Kültürü. İstanbul: Kitap Yayınevi. NOYAN, B. (1998). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: 1. Ankara: Ardıç Yayınları. NOYAN, B. (1999). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: II. Ankara: Ardıç Yayınları. NOYAN, B. (2006). Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik. Cilt: VII. Ankara: Ardıç Yayınları. OCAK, A. Y. (1992). “Bektaşilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Cilt: 5. 373-379. OCAK, A. Y. (1983). Bektaşi Menâkıbnâmelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri. İstanbul: Enderun Kitabevi. OKÇU, D. (2007). Yezidîlik ve Yezidîler. Konya: Tablet Kitabevi. ÖNEY, G. (1971). “Anadolu Selçuk Mimarisinde Arslan Figürü”. Anadolu (Anatolia). XIII. 1-64. ÖZ, G. (1997). Yeniçeri-Bektaşi İlişkileri ve II. Mahmut. Ankara: Uyum Yayınları. ÖZBEK, Y. (1999). “The Peacock Figure and Its Iconography in Medieval Anatolian Turkish Art”. Art Turc/ Turkish Art. Genève. SĖGUY, M.R. (1977). The Miraculous Journey of Mahomet Mirâj Nâmeh. New York. SHANI, R. (2012). “Calligraphic Lions Symbolising The Esoteric Dimension of ‘Alî’s Nature”. The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism Iconography and Religious Devotion in Shi’i Islam. Ed. Pedram Khosronejad. New York. SOYER, A.Y. (2005). 19. Yüzyılda Bektaşilik. İzmir: Akademi Kitabevi. SOYER, A. Y. (2009). “Bektaşiliğe Etki eden Diğer İnançlar ”. Geçmişten Günümüze Alevî- Bektaşî Kültürü. Ed. Ahmet Yaşar Ocak. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. TANMAN, M. B. (1990). “İstanbul Tekkelerinin Mimari ve Süsleme özellikleri Tipoloji Denemeleri”. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitütüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi. TAŞĞIN, A. (2010). Buyruk Menakıbı Şeyh Safi Musul ve Çevresindeki Şebeklerin Buyruğu. Köln: Alevş-Bektaşi Kültür Enstitüsü. ÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2014 / 70 Mürüvet HARMAN 116 USLUER, F. (2009). Hurufilik: İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. ÜLKÜ, C. (1995). Ejderhanın Motif Olarak Gelişimi ve Osmanlı Sanatında Kullanımı (1453-1600). Yayınlanmamış Doktora Tezi. İstanbul: İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü. YAZAR, T., DÜNDAR, A. (2000). “Türk-İslam Sanatında ‘Horoz’ İkonografisi”. Kök Sosyal ve Stratejik Araştırmalar Dergisi. Cilt: II. S: 1. 211-235. ZARCONE, T. (2012). “The Lion of Ali in Anatolia: History, Symbolism and Iconology”. The Art and Material Culture of Iranian Shi’ism conography and Religious Devotion in Shi’i Islam. Ed. Pedram Khosronejad. New York. “Hoş Gör Yâ Hû” Osmanlı Kültüründe Mistik Semboller Nesneler (1999). Haz.Ekrem Işın, Selahattin Özpalabiyıklar. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Kur’an-ı Kerîm ve Meâli (2005). Haz. Abdülbâki Gölpınarlı. İstanbul: Elif Kitabevi.